domingo, 30 de mayo de 2010

Sobre la Igualdad

[En contraposición a los liberales que consideran a la Libertad y la Igualdad como dos principios opuestos: a más libertad mayores desigualdades. Los libertarios consideramos ambos principios como inseparables: sin Igualdad no hay Libertad. Por el año 1891, el ruso Kropotkin publicó el folleto La moral anarquista, en donde defendía la Igualdad como una de las condiciones para que haya moral... Éste es el retazo del texto:]

Nos hemos rebelado, y hemos invitado a otros a rebelarse, contra quienes se arrogan el derecho a tratar a sus semejantes de modo distinto a como les gustaría que les tratasen a ellos; contra los que, no deseando que les engañen, exploten, prostituyan o ultrajen a ellos, hacen sin embargo todo esto a otros. Hemos dicho que la mentira y la brutalidad son repugnantes, no porque las condenen códigos morales sino porque tal conducta repugna al sentido igualitario de todo aquel para quien igualdad no es una palabra vacía. Y sobre todo le repugna a quien es un auténtico anarquista en su modo de pensar y actuar.

Si se aplicase sólo este simple principio, natural y evidente, de forma general en la vida, el resultado sería una moral mucho más elevada; una moral que incluiría cuanto han enseñado los moralistas.

Porque el principio de igualdad resume las enseñanzas de los moralistas. Pero contiene también algo más. Este algo más es el respeto al individuo. Proclamando nuestra moral de igualdad, o anarquismo, nos negamos a asumir un derecho que los moralistas siempre se han arrogado: el de mutilar al individuo en nombre de algún ideal. Nosotros no reconocemos en absoluto este derecho, ni para nosotros mismos ni para ningún otro.

Reconocemos la libertad plena y completa del individuo; deseamos para él vida plena, libre desarrollo de todas sus facultades. No deseamos imponerle nada, volviendo así al principio que Fourier opuso a la moral religiosa cuando dijo: «Dejad a los hombres absolutamente libres. No les mutiléis como ya han hecho abundantemente las religiones. No temáis sus pasiones. En una sociedad libre, no son peligrosas».

Si no abdicas tú mismo de tu libertad; si no permites que otros te esclavicen; si a las pasiones violentas y antisociales de este individuo o aquél opones tus pasiones sociales igualmente vigorosas, nada tendrás que temer de la libertad.

Rechazamos la idea de mutilar al individuo en nombre de un ideal, sea el que sea. Lo único que reservamos para nosotros es la expresión franca de nuestras simpatías y antipatías hacia lo que nos parezca bueno o malo. Un hombre engaña a sus amigos. Son sus inclinaciones, su carácter, lo que le empuja a hacerlo. Muy bien, es nuestro carácter, nuestra inclinación, despreciar a los mentirosos. Y como éste es nuestro carácter, seamos francos. No le demos la mano cordialmente ni le acojamos como se acostumbra a hacer hoy. Opongamos vigorosamente nuestra activa pasión a la suya.

Esto es todo lo que tenemos derecho a hacer, éste es el único deber que tenemos que cumplir para mantener el principio de igualdad social. Este es el principio de igualdad en la práctica.

martes, 25 de mayo de 2010

EL MOVIMIENTO ANARQUISTA EN COREA


Extraído de: http://www.anarkismo.net/article/16111

La vitalidad del movimiento anarquista coreano se centra, esencialmente, en torno al profundo deseo de independencia en ese país. Esta fuerte influencia nacionalista en el movimiento anarquista –que data de la más pura tradición de Bakunin y Kropotkin- ha causado, y aún causa, confusiones. Al desear influir sobre un un potente movimiento nacionalista desde adentro, siempre existe el riesgo de ser influenciado de vuelta por el nacionalismo. Makhnó también enfrentó este problema y supo como resolverlo. Los anarquistas coreanos continúan la lucha en contra de una dictadura capitalista pro-EEUU en el Sur, y una dictadura pro-URSS en el Norte.

Algo de Historia

Corea ya tenía su propia cultura y lengua, unos mil años antes de Cristo, pero pronto cayó bajo la influencia de China y posteriormente –como ocurrió con la misma China- cayó bajo la influencia de Mongolia y Manchuria. Desde fines del siglo XVI, Japón comenzó a hacer sentir su influencia. El final del siglo XIX y el comienzo del siglo XX, marcaron el clímax de la influencia foránea en Corea, la que tuvo por resultado tres guerras: entre China y Japón en 1894-1895; entre Rusia y Japón en 1904-1905 y entre EEUU y China entre 1950-1953 (ésta última guerra se ha distorisonado para dar la impresión de una guerra civil entre Norte y Sur).

El carácter del Nacionalismo Coreano

Hacia fines del siglo XIX, dos tendencias emergieron: una corriente intelectual en gran medida clandestina por una parte, y una explosión popular violenta, anti-extranjera, por otra, que incluyó las revueltas campesinas al sur de Seúl entre 1863-1864 y luego, nuevamente, entre 1890-1894, durante el movimiento de independencia. Poco después, dos movimientos sociales más sacudirían a todo el país de la misma manera: en 1919, la proclamación de independencia “Mansei”, y en 1920, las innumerables manifestaciones en contra del presidente Singman Rhee.

Tal uso natural de la acción directa ocurrió dondequiera hubiera Coreanos, especialmente entre las poblaciones de emigrantes Coreanos de Japón, China y Manchuria (tres zonas vecinas). Entre 1907-1913 las fuerzas japonesas en Corea, fueron acosadas continuamente por guerrillas: en 1907, se contaron 323 acciones; en 1908, fueron 1449; en 1909, fueron 898; en 1910, fueron 147; en 1911, fueron 52; en 1912, fueron 30; en 1913, fueron 5. En la ciudad china de Harbin, Hirobumi Ito (príncipe y redactor de la Constitución japonesa, y hombre responsable de la presencia japonesa en Corea) fue asesinado por An Tchounguin en octubre de 1909.

Shin Chae Ho, padre de la historiografía coreana
moderna, fue un luchador antiimpeilista
que se pasó a las filas libertarias.


Los comienzos del Movimiento Anarquista

Pese a que las condiciones sociales en Corea eran favorables, carecemos de un recuento detallado del nacimiento del anarquismo local. En Japón y en la China, los movimientos anarquistas estaban recién comenzando. En 1920 se encuentran batallones anarquistas manchurianos luchando codo a codo con grupos nacionalistas Coreanos en contra del Ejército Japonés. Durante un desfile militar, rodearon a una columna japonesa, eliminando a más de 1.000 soldados; sus bajas, en cambio, fueron menores a 200. Tal fue la batalla de Ch’ing-Shan-Li, librada por el “General anarquista” Kim-Chwa-Jin (también llamado Kim-Joa-Jin), en octubre de 1920.

La presencia Coreana en Manchuria era tan fuerte, que Kim-Chwa-Jin (a quien llamaban el Makhno Coreano) y Choung-Shin (entre otros) inspiraron la fundación de comunas libertarias entre los refugiados Coreanos desde marzo de 1925 en adelante, hasta que un agente comunista asesinó a Kim-Chwa-Jin en enero de 1930.

El Movimiento hasta 1945

Siguiendo a la larga “Declaración de la Revolución Coreana” (en su mayor parte, concerniente al nacionalismo) la primera organización anarquista fue fundada en enero de 1924. El 2 de noviembre de 1928, en Pengouaong, la Confederación General de Anarquistas Coreanos nació en la clandestinidad.

En abril de 1930, en China, la Ligua Anarquista Oriental fue reorganizada y rebautizada como “Liga Coreana de la Juventud del Sur de China”. Su actividad fue continuada por la “Liga Juvenil Anarquista”, la “Federación Obrera Oriental” (ambas fundadas en mayo de 1930) y la “Liga de la Bandera Negra Obrera” (junio de 1930) en Japón.

No conocemos las relaciones exactas entre los nacionalistas Coreanos y los anarquistas. De 1919 en adelante, existió un gobierno republicano en el exilio, dirigido por el presidente Signman Rhee en Hawaii, residiendo el Primer Ministro y otros ministros en China. Estando China en guerra civil (entre Chiang-Kai-Shek y Mao-Tse-Tung), los exiliados Coreanos se dividieron en “liberales” y “comunistas”, entre Kim-Kou y Kim-Won-Bong. En un intento por asegurarse un creciente apoyo de Chiang-Kai-Shek, Kim-Kou lanzó una violenta campaña.

El 8 de enero de 1932, Lee-Pang-Chang (también llamado Yi-Bong-Tchan y Yi-Pong-Ch’ong) arrojó una bomba al carruaje del emperador japonés. El 15 de abril de 1932 en Shangai, Yum-Pang-Gil (también llamado Yu-Bong-Kil) mató con una bomba al general japonés Shirakawa, quien comandaba las tropas en Manchuria en ese momento, hiriendo a otros tantos, incluyendo a un ministro y un almirante.

Dejando de lado interpretaciones subjetivas, los documentos policiales japoneses nos entregan un cuadro preciso de las acciones de 1937: “Anarquistas Coreanos del grupo de Tchong-Hwa-Am están colaborando con anarquistas chinos recientemente salidos de prisión; están preparando atentados terroristas. Ya han recibido fondos considerables.

Kim-Kou envió a You-Tcha-Myong para que visitara a Tchong-Hwa-Am, llevando una carta que decía: ‘Olvidemos el pasado, ¡superemos nuestras diferencias teóricas y unámonos! Yo tengo dinero y materiales. Podemos trabajar juntos como antes. Por favor venga a verme inmediatamente, ya que deseo hablar urgentemente con usted”. Tchong-Hwa-Am dejó la ciudad de Chenchiang y se encontró con Kim-Kou.

En enero de 1934 el movimiento anarquista Coreano ayudó a la formación de una unión sindical revolucionaria y en 1935 participaban en el Partido Anarco-Comunista Japonés. También eran activos en China, mediante la Liga Revolucionaria Coreana.

Como resultado de estos esfuerzos, los anarquistas Coreanos parecen haber sido extremadamente cercanos a sus camaradas chinos y japoneses y muy cercanos a los nacionalistas de Kim-Kou.

El Movimiento después de 1945

En 1945, la Corea “liberada” cruzaba momentos muy duros, con el gobierno japonés entregando el poder a un gobierno títere, mientras las autoridades chinas dificultaban el retorno del gobierno Coreano en el exilio, cuyos miembros volvían a mediados de noviembre. Finalmente, el presidente Signman Rhee llegaba, junta a fuerzas de ocupación norteamericanas, mientras los rusos se preparaban en el norte.

Fue durante este obscuro período que los anarquistas se reorganizaron. En Anwi (Corea del Sur) Lee Sui-Ryung y Ha Ree-Rak fundaron el Comité Preparatorio para la Construcción de una Nueva Corea. Ha Ree-Rak era, además, presidente del Sindicato de Campesinos Libres, representándolos en el Congreso Nacional de Trabajadores Campesinos en octubre de 1945, el cual después resultó manipulado por el Partido Comunista.

En noviembre de 1945, los anarquistas organizaron un encuentro en Seúl, al cual asistieron 67 camaradas, fundando la Liga de los Constructores Sociales Libres (sic), cuyos fines reproducimos a continuación:

“Abandonamos nuestros camuflajes y dejamos la clandestinidad. Esta declaración rompe las cadenas del silencio y proclama nuestros fines y principios a todo el mundo.

Todos quieren ser libres. La igualdad es la condición fundamental para la vida social. El apoyo mutuo es el factor principal en la evolución. Como resultado, al faltar estos factores, hay desviaciones y la sociedad colapsa.

Hemos caído en el agujero de la ruina social. Cuando hemos perdido el interés por la libertad y la igualdad, en favor de nuestros propios intereses, mediante la ignorancia, nos olvidamos del fin del apoyo mutuo y nuestra sociedad se encamina hacia la impotencia y la corrupción.

Por cuatro siglos, desde Im Jim en adelante, la venenosa daga de la agresión japonesa punzó nuestros corazones y decimó nuestras vidas. La dignidad de 30 millones de Coreanos ha sido pisoteada, y nuestra larga historia de libertad, terminada.

Sólo con la purga de todos los elementos de la ruina nacional abandonaremos la destrucción, restauraremos la vida de nuestro pueblo, y reconstruiremos nuestra historia. No sólo debemos deshacernos del Imperialismo Japonés, sino además, de nuestros enemigos internos: la falta de libertad, la desigualdad y el antagonismo recíproco. En su lugar, debemos colocar el apoyo mutuo, en torno al cual debemos construir nuestra sociedad futura, basada en la libertad y la igualdad. Ningún otro método, ninguna otra teoría, garantizarán la felicidad y la prosperidad de nuestros 30 millones de habitantes, así como de sus hijos.

Con el apoyo del pueblo, hemos comenzado a difundir nuestras ideas y a luchar por nuestros ideales a lo largo y ancho del país. Sin embargo, no podemos luchar, incluso con el apoyo popular, en tres frentes al mismo tiempo: 1. Imperialismo Japonés. 2. Colaboradores capitalistas/feudalistas. 3. Aquellos desgraciados revolucionarios que luchan por establecer una dictadura. En estas condiciones, dejamos en claro nuestro deseo de colaborar con todos los grupos de revolucionarios nacionalistas auténticos.

Cuando evocamos estos cuatro siglos de lucha, recordamos cuántos sacrificios han hecho nuestros camaradas. Algunos murieron enfrentando al enemigo, otros en la horca. El sudor y la sangre de estos camaradas, marcados por las penurias de la vida tras las rejas, no serán jamás olvidados. Nuestro triple enemigo aún recuerda sus dudas y temores frente a nuestras bayonetas. La sangre derramada en el campo de batalla por nuestros mártires da un renovado coraje a nuestro ejército. Al ver a nuestros camaradas diseminados por todo el país, los llamamos con confianza a participar positivamente en la tarea de reconstruir una nueva Corea.

Al mismo tiempo, deseamos asumir el rol principal. ¿Habrán otros que realmente busquen controlar su sed de poder, y re-establecer la vida y la prosperidad del pueblo que ha sido engañado en el pasado?

La lucha continúa. Y pese a que el enemigo principal, el Imperialismo Japonés, ha sido desmembrado, pesadas y negras nubes aún nos amenazan.

Nuestro enemigo de dos cabezas no es como un obstáculo natural que refuerza la valentía. Al contrario, nos promete futuras batallas sangrientas y nos demanda de un esfuerzo prolongado a fin de completar la reconstrucción nacional. Entonces, por el momento, debemos dejar de lado los asuntos corrientes, y fortalecer nuestra solidaridad al prepararnos para la lucha. La sangre de nuestros mártires fluye en nuestras venas. Su experiencia nos ilumina.

Alzamos nuestra bandera sin vacilar. Una nueva Corea, completamente libre, completamente igualitaria y basada en el apoyo mutuo será creada sólo mediante la libre federación de unidades locales a lo largo y ancho del país. Para esta nueva campaña debemos unirnos con todos los ejércitos nacionalistas de izquierda, hasta que la confianza, independencia y la completa liberación sean alcanzadas.

Programa:

1. Favorecemos el colapso de todas las dictaduras y la creación de una nueva Corea.
2. Rechazamos el sistema económico de mercado y proponemos una sociedad descentralizada basada en torno a unidades locales.
3. Aspiramos a la realización del ideal de “una sola familia en todo el mundo” mediante el principio de apoyo mutuo.”

El 25 de diciembre de 1945 una Conferencia de Ministros de Asuntos Exteriores sostenida en Moscú entre los EEUU, la URSS, Gran Bretaña y China, aprobó 2 resoluciones:

1. Que Corea permanecería bajo el control conjunto de las cuatro potencias por 5 años.
2. Que un Comité Soviético-Norteamericano administrarían el norte y el sur.

Para el 27 de diciembre, todos los partidos políticos Coreanos se opusieron a estas resoluciones. En el sur, los norteamericanos suprimieron, violentamente, las protestas. En el norte, sin embargo, los comunistas las permitieron. Debido a la represión y a su voluntad a colaborar con los japoneses, los norteamericanos fueron crecientemente aborrecidos por una gran mayoría de la población.

Sólo los anarquistas se opusieron tanto a los norteamericanos como a los rusos. El 23 de abril de 1946, se sostuvo un Congreso Anarquista Nacional en Anwi, en la provincia de Kyong-Sang Nando. Los camaradas volvían a Corea desde China, Manchuria, Japón y desde sus prisiones, a atender este congreso. Había 100 delegados, incluyendo a Yu-Lim (también llamado Yu Hwa-Yong), Shin-Pimo, los hermanos Lee Eul-Kya y Lee Jung-Kyu, Pak-Sok-Hong, Bang Han-Sang, Ha Chong-Chu, Lee Shi-Yan, Han Ha-Yan, Kim Hyan-U, Yang Il-Dong, U-Han-Ryong y Choi-Yong-Chun.

El punto más controversial durante el Congreso fue la idea de un partido político anarquista, propuesta por el grupo de Yu-Lim. Anteriormente a la “liberación” de 1945, Yu-Lim era una figura sobresaliente de la Sección china de la Liga General de Anarquistas Coreanos. Había sido, al mismo tiempo, ministro del Gobierno Coreano Provisorio, organizado por diversos grupos, radicales y moderados, en Shangai en 1919. En diciembre de 1945, él retornó a Corea con el resto del Gobierno Provisorio, del cual aún era miembro. La no participación de anarquistas en el gobierno, siempre ha sido su sello en todas partes. Para Yu-Lim y sus seguidores, la situación era como sigue:

“La situación en Corea es muy especial. El pueblo Coreano no tiene ni un país libre, ni un gobierno libre. Sin la posibilidad de governarse a sí mismos –siéndoles negado este derecho- Corea ha caído bajo la tiranía de cuatro potencias extranjeras. En tales condiciones, los anarquistas deben responder al deseo del pueblo Coreano de reconstruir su país y establecer su propio gobierno. ¿Deben los anarquistas cruzarse de brazos y no hacer nada? Si esto ocurriera, Corea, ciertamente, caería, ya estando en las manos de los estalinistas en el norte y los capitalistas/imperialistas en el sur (...)”.

El Congreso decidió aceptar la propuesta de Yu-Lim y sus consecuencias. Hubo una división entre quienes apoyaron a Yu-Lim, organizando el Partido Independiente de Obreros y Campesinos, y quienes apoyaron a los hermanos Lee-Kyu, fundando la Liga de Villas Autónomas y la Liga de Obreros Autónomos.

En noviembre de 1949, sólo unos meses antes de la guerra civil, V. Karin, un delegado al Congreso Anarquista Internacional de París, declaró: “En mayo de 1946, un ‘Partido Obrero’ y un ‘Movimiento Independiente Obrero’ fueron fundados, así como una ‘Federación de Obreros Jóvenes’ y una ‘Federación de Estudiantes’. La Federación Anarquista Coreana cuenta con 3.000 miembros y unos 600.000 simpatizantes. Se publican a diario dos periódicos y se cuenta con una revista semanal. La Federación ha empezado dos escuelas nocturnas y dos escuelas más en provincias.”

Durante la guerra, la situación de los camaradas y del Movimiento Anarquista Coreano es desconocida. Los contactos con el movimiento internacional parecieran haberse re-establecido en 1973, con Japón.

En ese momento, el pueblo Coreano estaba sufriendo bajo la dictadura de Kim-il-Sung, en el norte. El movimiento anarquista se reorganizó bajo el nombre de “Federación de Gente Libre”, cuyos seis primeros objetivos reproducimos:

1. Cada uno de nosotros es un individuo, una persona libre con control sobre sus acciones. Apuntamos a construir una sociedad libre, en donde las personas libres se unan según sea su libre voluntad.
2. Todos los individuos tienen igual soberanía sobre sus acciones. Nadie puede violar este derecho. Rechazamos todos los conceptos políticos que dividen a las personas en gobernantes y gobernados.
3. Consideramos como un criminal a cualquiera que, por cualquier medio, se apropie de los frutos del trabajo ajeno, sin contribuir con su propio trabajo.
4. En esta sociedad libre, de hombres y mujeres libres, la vida económica debe ser organizada según la línea de “de cada cual según su capacidad, a cada cual según sus necesidades”
5. A tono con estos principios básicos, la sociedad libre del futuro permitirá el desarrollo de una variedad de formas de vida acorde a la naturaleza especial de cada distrito y de cada ocupación.
6. Al mismo tiempo que se transmiten las características culturales distintivas de cada nación como se ha hecho por generaciones, aspiramos al logro de la paz mundial mediante la armonización de todas esas múltiples y coloridas culturas.

Los camaradas japoneses que publicaron estos objetivos, observan que la ley marcial explica la ausencia de la palabra anarquista y la moderación en los fines, algo que debió sorprender a quienes conocieron al antiguo movimiento anarquista. Uno, además, debe comprender que los anarquistas probablemente sólo eran tolerados por su posición anti-comunista (en realidad, anti-soviética, ed.).

La Federación tiene dos tendencias: política y cooperativista.

La tendencia política tiene a Yang-Il-Dong como su presidente, a Chong-Hwa-Am como su consejero y a Ha-Kee-Rak como presidente del Comité Consultivo. Yang, como anarquista, fundó un sindicato de obreros Coreanos en Japón en 1926 y estuvo involucrado en la publicación “Bandera Negra”, que era el órgano de los anarquistas Coreanos en Japón (antes de la guerra). Chong es mencionado, frecuentemente, como el “padre” del anarquismo Coreano. Fue un activista en Corea, China y Manchuria antes de la guerra.

La tendencia cooperativista es liderada por Lee-Jung-Kyu, hermano de Lee-Eul-Kyu, un anarquista de renombre. Llamado el “Kropotkin Coreano”, Lee-Eul-Kyu fue el presidente de la afamada Universidad Confucionista de Sung Kum Kwan y, como director del Instituto Investigativo de Cultura, ejerció una considerable influencia sobre los profesores y los jóvenes de Corea del Sur.

Muchos profesores se fueron al campo a organizar “villas autónomas” –en la tradición de los “narodniki” o populistas rusos. “Correspondencia”, el órgano del Movimiento de Villas Autónomas, es coordinado por Park-Seung-Han, un anarquista que abandonó su trabajo como profesor de geografía para vivir en el campo.

Con grandes dificultades, la Federación publicó muchos libros entre 1973-74 (todos con un tiraje de 500), incluyendo el “Anarquismo” de Geroge Woodcock, “La Ciencia Moderna y la Anarquía” de Kropotkin, “La Revolución Desconocida” de Volín, una biografía de Kim-Chwa-Jin (publicada en una versión oficial en 1963) y los escritos de Lee-Jung-Kyu.

Charla en memoria de los anarquistas coreanos
organizada por anarquistas argentinos
el pasado
mes de febrero.

(Traducido de Black Flag, Londres, VII (6), primavera de 1984; tomado del periódico anarquista mexicano El Compita, enero-febrero 1982. Traducción del inglés de José Antonio Gutiérrez D.)

miércoles, 19 de mayo de 2010

El desarme

Texto antimilitarista de Fermín Salvochea publicado en La Revista Blanca, en mayo de 1899; y en la publicación vallisoletana El Cosmopolita, en 1901.


Hubo un tiempo en que las gentes sencillas creían de buena fe que los ejércitos permanentes servían, en primer término, para defender a la nación. Error profundo que los acontecimientos, con su gran elocuencia, se han encargado de desvanecer.


Esas muchedumbres de esclavos encerrados en los cuarteles, siempre dispuestos a derramar en las calles la sangre de sus padres o de sus hermanos cuando éstos, aguijoneados por la miseria, enseñan el puño cerrado a sus eternos explotadores, dejan mucho que desear al ser trasladados al campo de batalla. Esa juventud desgraciada, a quien el temor le ha hecho coger el fusil, carece de ideas o de energías, y no será ella, ciertamente, la que garantice la libertad e independencia de la patria.


Pero si esas masas impotentes son para el bien, para el sostenimiento del mal su eficacia es verdaderamente abrumadora.


Hacia ellas, pues, debemos todos dirigir la mirada.


Si logramos evitar que los trabajadores sigan pagando la odiosa contribución de sangre; si conseguimos que sus hijos se nieguen a seguir sirviendo por más tiempo de carne de cañón; si conseguimos que éstos se resistan a continuar representando el papel de verdugos, entonces, el clero y la magistratura, que sólo por la fuerza material se sostienen, pues la moral hace tiempo que la perdieron, serán arrastrados por el soplo de la Revolución, como esas hojas secas que en las tardes de otoño le alfombran el camino a la estación que se avecina.


Ya en Alemania y Rusia, como en Francia e Italia, la juventud se niega a ser un instrumento ciego en manos de nuestros enemigos y le vuelve la espalda al cuartel. Esa actitud resuelta y digna fue la que puso término a la llamada guerra africana. El primer paso está dado; que los convencidos continúen por tan buena senda; que los compañeros den en todas partes el ejemplo; que sus hijos acepten, si es preciso, hasta la prisión y la muerte, antes que la servidumbre y la abyección, y los socialistas y radicales les seguirán por un camino que ha de conducirnos a todos a la conquista de la igualdad.


El servicio general obligatorio que ha hecho del continente europeo un inmenso cuartel, es la causa de todos nuestros males y el mayor enemigo del bien general. Él, constituido en defensor de toda injusticia y privilegio, sostiene por la fuerza un sistema social condenado por la razón y basado en la iniquidad. Su existencia es incompatible con los principios de igualdad o fraternidad que deben informar la constitución de las sociedades humanas. Los pueblos que, como Inglaterra y los Estados Unidos, no han querido seguir el ejemplo de sus rivales y no han aún establecido en su suelo esa contribución odiosa, bárbara y cruel, son los más poderosos y florecientes de la tierra.


El error y el mal tienen que ser vencidos por la verdad y el bien.


Y todo parece indicar que ese momento se aproxima; ya las religiones y las nacionalidades, esas grandes barreras que por todas partes se levantaban, presentando un obstáculo infranqueable en el camino de la fraternidad humana, se derrumban, y los hombres, tendiéndose los brazos por encima de templos y fronteras, se disponen a establecer sobre el planeta el reinado de la verdad.

Los pobres son los más y tienen la razón y la fuerza de su parte. ¿Qué necesitan para vencer? Sólo quererlo.

martes, 18 de mayo de 2010

Funeral de Kropotkin


Se ha mencionado a menudo que antes de morir Kropotkin había expresado varias veces el deseo de que los anarquistas y cooperativistas encarcelados, así como los cooperativistas de Dmitrov encarcelados por haber tomado posición a favor del cooperativismo, por influjo de las ideas que él había expresado en una conferencia acerca de ese tema en Dmitrov, pudiesen participar en su entierro.

«Recuerdo —dice la compañera de Kropotkin— que [mi hija] Alejandra Petrovna escribió a Lenin para que permitiese a los anarquistas y a los cooperativistas encarcelados estar presentes en el entierro.»

La otra voluntad de Kropotkin fue que La Internacional no fuese cantada ni interpretada durante su entierro, porque según él se parece a los aullidos de perros famélicos. Propuse también que se respetase esta voluntad, lo cual se cumplió a pesar de los anarco bolcheviques.

Al llegar a Moscú en el tren que traía el cuerpo del difunto me enteré de que Lenin había recibido la carta y que, como se trataba de un asunto muy delicado, la había transmitido al ejecutivo del comité central panruso de los soviets. Como Pilatos, Lenin se lavaba las manos al respecto.

Los anarquistas, los socialistas revolucionarios, los tolstoianos e incluso algunos comunistas estaban indignados por el jesuitismo de Lenin, quien, mientras decretaba honores nacionales con todo el aparato del gobierno, del partido y de la Internacional comunista de pie ante la tumba del gran anarquista y del gran revolucionario, se negaba al mismo tiempo a ejecutar las últimas voluntades de ese gran humanista, rebelde a toda injusticia y a toda opresión. Sólo los anarcobolcheviques trataron de justificar la conducta de Lenin.

No conseguimos que saliesen de la cárcel todos los prisioneros, pero hicimos fracasar por completo los planes jesuíticos de los comunistas y de los anarcobolcheviques, que querían hacer creer al mundo que en Rusia los anarquistas y los comunistas trabajaban en buen entendimiento dentro de la dictadura del proletariado.

Desde la partida de Dmitrov, en el tren, me puse de acuerdo con muchos camaradas, sobre todo estudiantes y obreros, que prometieron ayudarme sucediese lo que sucediese. En primer término, decidimos protestar contra Lenin y los comunistas, a pesar del aparato de la inquisición policíaca. Después, nos pusimos de acuerdo para levantar el estandarte de la rebelión de Kropotkin y desplegarlo ante los que, por cobardía o complicidad, ayudaban a los comunistas a engañar a los anarquistas y a los revolucionarios de otros países.

Sobre el tren escribimos pensamientos de Kropotkin: «Allí donde está el poder, está la violencia y la coerción». «Los derechos no se dan, hay que cogerlos.»

Cuando el tren llegó a la estación de Savelev de Moscú se produjo un enfrentamiento particularmente fuerte, los anarcobolcheviques querían evitar manifestaciones contra los comunistas y se proponían llevar el ataúd a la Casa de los Sindicatos, a marcha forzada, sin cortejo ni ceremonia. Sobre todo porque numerosos camaradas y simpatizantes se unieron a nosotros.

Nos opusimos a ello enérgicamente, formamos una cadena y nos colocamos a la cabeza del cortejo entonando canciones anarquistas y anticomunistas.

Al llegar a la cárcel de Butyrki, donde había centenares de anarquistas encarcelados, nos detuvimos para cantar cantos revolucionarios anarquistas.

La juventud comunista y los cooperativistas de Dmitrov, los tolstoianos y los socialistas revolucionarios nos seguían, pero los anarcobolcheviques protestaban; algunos decían que estábamos insultando al difunto.

De esta manera llegamos lentamente a la Casa de los Sindicatos.

Al día siguiente, 11 de febrero, la Cheka anunció que sólo pondría en libertad a los prisioneros a quienes consideraban anarquistas (siete personas).

Con esto se llegaba al colmo de la bajeza; decidí entonces confeccionar una bandera de protesta en nombre de los «anarquistas perseguidos y encerrados en las cárceles comunistas». Así se hizo de inmediato, porque el gobierno soviético había puesto a nuestra disposición calicós y pinturas. Improvisé el siguiente texto: «Exigimos la liberación de todos los anarquistas encarcelados por luchar por la misma idea que Kropotkin: la anarquía».

A pesar de las protestas de la comisión artística, la bandera fue colocada en la sala, en un sitio muy visible. Dos horas más tarde fue retirada por la comisión. Entonces logramos hacer otra con una inscripción más dura. El camarada Koslov-Kononof la cuidó durante treinta y dos horas.

El 13 de febrero se produjo el entierro. Casi cien mil personas llenaban la plaza. Para llevar el ataúd erramos seis anarquistas, pero pedimos que ese honor les correspondiese a los camaradas liberados. A la cabeza pusimos la bandera con nuestra protesta. Los miembros de la comisión del entierro vinieron a amenazarnos. Respondimos que Kropotkin era anarquista, que la Cheka no había liberado a los anarquistas y que defenderíamos nuestra bandera de protesta a la cabeza del cortejo.

Así se hizo e incluso Aaron Baron habló en el cementerio en nombre «de los anarquistas encarcelados en la Rusia comunista». Volvimos en el mismo orden hasta la Casa de los Sindicatos, acompañados sólo por los tolstoianos, las juventudes comunistas y los cooperativistas de Dmitrov. Un destacamento de la Cheka nos dejó pasar.

Al día siguiente nos reunimos para volver a acompañar, en un entierro de hecho, a los siete camaradas liberados por la Cheka, quienes se habían comprometido a volver a la cárcel. Esos siete amigos eran: Olga Taratuta (militante anarquista desde 1900, condenada en 1905 a veinte años de cárcel, evadida y vuelta a capturar, luego condenada a muerte en 1908, conmutada a prisión perpetua, liberada en 1917), desaparecida; Fanny Baron (obrera anarquista en Estados Unidos, vuelta a Rusia en 1917, encarcelada por los comunistas en Riazan, evadida, luego detención), fusilada; Aaron Baron (deportado a Siberia, evadido, militante anarquista en los Estados Unidos, vuelta a Rusia en 1917, combatiente contra los blancos, detenido en 1919), desaparecido; David Kogan (anarquista vegetariano, detenido en 1918 por los comunistas), desaparecido; Mark Mrachny (encarcelado durante el zarismo, redactor del periódico anarquista Nabat, detenido en 1920 por los comunistas), expulsado de la URSS; Alexandr Guevky (obrero metalúrgico en la fábrica de locomotoras de Jarkov, anarquista desde 1905, encarcelado durante el zarismo, detenido en 1920), desaparecido; Alexiev Clonetsky (socialista-revolucionario, anarquista a partir de 1919, detenido en 1920), desaparecido.

ANARQUISMO Y EVOLUCIONISMO: PIOTR KROPOTKIN

Por Ángel J. Cappelletti

Pedro Alexevich Kropotkin nació en Moscú el 9 de diciembre de 1842, en el seno de una aristocrática familia rusa. En agosto de 1857 ingresó en el Cuerpo de pajes de la Corte imperial, en San Petesburgo; en 1862 fue destinado, como oficial, a un regimiento del remoto territorio del Amur, en Siberia, donde permaneció un lustro. Al regresar a la capital del Imperio, ingresó en la Universidad para estudiar matemáticas, y publicó una Memoria sobre la orografía de Asia en la Sociedad Geográfica.

Por encargo de esta misma sociedad estudió los glaciares de Finlandia y Suecia. En 1872 viajó por primera vez al Occidente europeo. En Suiza, a través de intelectuales rusos emigrados, se puso en contacto con las organizaciones socialistas y con la poco antes fundada Asociación Internacional de Trabajadores. Aunque no llegó a conocer personalmente a Bakunin, se adhirió desde aquel momento a su concepción libertaria del socialismo y se definió contra el autoritarismo marxista.

De retorno a su tierra, formó parte del círculo revolucionario Chaikovski. Fue detenido y encarcelado en 1874 en la célebre fortaleza de Pedro y Pablo. Con ayuda de sus amigos logró escapar de ella, pasó a Suecia y embarcó en Noruega hacia Gran Bretaña. En Londres colaboró en la revista «Nature» y en el diario «Times». Poco después, ingresó en la Federación del Jura, que formaba parte de la Internacional. En Suiza conoció a Guillaume, a Eliseo Reclus y los comunardos allí exiliados, a Cafiero y Malatesta, y desarrolló una intensa labor de propaganda a través de charlas, conferencias, reuniones obreras, folletos, artículos periodísticos, etc.

En Londres se dedicó al estudio de la Revolución Francesa en el Museo Británico; en París intentó después, junto con Costa y Guesde (posteriormente pasados al marxismo), una reorganización del movimiento obrero y socialista, proscripto desde la derrota de la Comuna; en Suiza, otra vez, comenzó a publicar «Le Revolté», uno de los más famosos periódicos anarquistas. A fines de 1881 volvió a Londres, pero en el otoño de 1882 lo encontramos instalado en el pueblo francés de Thonon, en las fronteras con Suiza, desde donde sigue editando aquel periódico, al tiempo que colabora con la Enciclopedia británica. Acusado de participar en un atentado terrorista, fue sometido a juicio en Lyón, condenado y recluido en la prisión de Clairvaux.

Liberado en enero de 1886, gracias a una intensa campaña de la intelectualidad liberal europea, vivió un tiempo en casa de Elíseo Reclus, antropólogo e historiador de las religiones, en París, y de allí pasó a Londres, donde poco después nació su única hija.

Con Charlotte M. Wilson y otros compañeros fundó allí el grupo Freedom, que poco después inició la publicación de un periódico mensual del mismo nombre. Hacia esta época publicó una serie de ensayos, más tarde reunidos en dos volúmenes con el nombre de La conquista del pan y Campos, fábricas y talleres.

Defiende en ellos la tesis de que la propiedad privada y la empresa encaminada al lucro constituyen los principales obstáculos al desarrollo de la producción y analiza los enormes recursos que la técnica, unida a la educación, pueden brindar al trabajo libre y creativo, donde lo manual se combina con lo intelectual para llegar a una súper-abundancia de bienes para todos.

Más importante todavía, desde el punto de vista teórico, es otro libro que poco después escribió y que apareció también primero en forma de artículos periodísticos (en «Nineteenth Century»): El apoyo mutuo, un factor de la evolución. La obra está dirigida a refutar la interpretación del darwinismo ofrecida por el célebre biólogo T. H. Huxley en un artículo titulado La lucha por la existencia: un programa, donde, a partir del principio del struggle for life como motor único de la evolución, se llega a considerar anticientífico al socialismo con sus aspiraciones a la igualdad. A este período de la vida de Kropotkin pertenecen también sus libros El Estado - Su rol histórico y El Estado moderno.

Por otra parte, durante esta prolongada estancia en Londres, participó en numerosos meetings, pronunció conferencias, asistió a manifestaciones obreras y a reuniones (como las que se llevaron a cabo para conmemorar la Comuna de París o el martirio de los obreros de Chicago), colaboró con diversos grupos de la izquierda (como la Liga socialista del poeta William Morris, la Sociedad fabiana, etc.).

Durante el año 1897 cruzó el Atlántico y realizó una extensa gira de conferencias por Canadá y Estados Unidos. En 1901 repitió su visita, invitado por el Instituto Lowell de Boston, donde ofreció una serie de conferencias sobre literatura rusa, recopiladas más tarde en un volumen que lleva por título Los ideales y la realidad en la literatura rusa. Retornado a Inglaterra, emprendió durante los años siguientes varios viajes al continente: en 1906 veraneó en Bretaña; a comienzos y a mediados de 1907 visitó París; en 1908 estuvo en el Lago Maggiore, en París y en Locarno; en 1909 pasó una temporada escribiendo en Rapallo; desde fines de 1912 a mediados de 1913 vivió en Locarno, y en el invierno de 1913-1914 estuvo en la playa de Bordighera.

Al estallar la Primera Guerra Mundial, Kropotkin interpretó el conflicto como una mera agresión militarista de los Imperios centrales contra las democracias occidentales. Y, desde este punto de vista, no podía dejar de tomar partido por Francia e Inglaterra contra Alemania. Por eso, junto con Malato, Grave, Cherkesof, Cornelissen y otros anarquistas conocidos, publicó en 1916 un famoso Manifiesto, donde ponía en guardia a todos los liberales y los socialistas del mundo contra el peligro del imperialismo germánico.

Esto provocó, como era de esperar, la reacción de la mayoría de los anarquistas que, adheridos a una posición aparentemente más lógica y consecuente con sus principios, se manifestaron ajenos a toda lucha entre Estados y mantuvieron una posición estrictamente neutralista. Entre ellos, Malatesta, Faure, Rocker, Domela Nieuwenhuis, Emma Goldman.

Al producirse, en febrero de 1917, la caída del zarismo en Rusia, Kropotkin, a pesar de sus años y de su escasa salud, no dudó un instante en dirigirse hacia la tierra de la cual había tenido que huir tantos años antes. Recibido con regocijo y profunda veneración por la masa obrera y campesina, como uno de los héroes de la causa socialista, no tardó, sin embargo, en tener problemas con las autoridades bolcheviques. Debió retirarse de Moscú a la aldea de Dimitrov, donde subsistía gracias al huerto que cultivaba su mujer y a los envíos de alimentos de los compañeros de Ucrania: jamás quiso aceptar nada del gobierno de Lenin.

Le envió, en cambio, varias cartas, en las cuales le recordaba que «aunque la dictadura de un partido constituyera un medio útil para combatir el régimen capitalista... esa misma dictadura es completamente nociva en la creación de un orden socialista» y le reiteraba que tal creación necesariamente «tiene que hacerse a base de las fuerzas locales, y eso, hasta ahora ni ocurre ni se estimula por ningún lado» y que «sin la participación de las fuerzas locales, sin la labor constructiva de abajo a arriba, ejecutada por los obreros y todos los ciudadanos, la edificación de una nueva vida es imposible».

Los últimos meses de su vida los dedicó Kropotkin a escribir un tratado de Ética, del que sólo concluyó la primera parte (de carácter histórico).

A comienzos de 1921 enfermó de bronconeumonía y el 8 de febrero falleció, siendo sepultado en el monasterio de Novvdévichu, donde estaban las tumbas de sus antepasados.

El pensamiento de Kropotkin comprende tres momentos esenciales: 1) la fundamentación biológico-histórica y la teoría de la ayuda mutua; 2) la ética, que es centro de todo el sistema, ya que se basa en la teoría de la ayuda mutua y sirve, a su vez, de base a las doctrinas sociales y políticas; 3) la doctrina del comunismo anárquico, con todas sus consecuencias (sociales, económicas, políticas, pedagógicas, estéticas, etc.), que constituye la culminación y la meta del pensamiento kropotkiniano.

A diferencia de Bakunin, que tenía una formación predominantemente filosófica, Kropotkin se formó en las disciplinas científico-naturales. Puede decirse que fue geógrafo y geólogo de profesión y biólogo de afición. En todo caso, nunca se interesó mucho por el idealismo alemán ni mostró gran aprecio por la dialéctica o por la especulación metafísica. La teoría de la evolución de las especies de Darwin constituía, para él, la culminación de la ciencia moderna y la última palabra del pensamiento positivo.

A partir de ella se pueden explicar no sólo todos los fenómenos del mundo viviente sino también todos los hechos de la historia y de la sociedad. Pero he aquí que algunos de los más ilustres continuadores de Darwin, como el ya mencionado Huxley, al insistir en la lucha por la vida como factor único de la evolución, extraen del evolucionismo, cual lógica consecuencia, una justificación del capitalismo y, en general, de la opresión de los débiles y los pobres por los fuertes y los ricos. Esto contradice evidentemente los ideales del socialismo y de un modo muy particular los del comunismo anárquico de Kropotkin. Pero en lugar de rechazar la teoría de la evolución, éste se propone revisar sus fundamentos, y basándose en los estudios previos del zoólogo ruso Kessler y en una gran copia de datos biológicos, antropológicos, históricos, sociológicos, etc., se dedica a demostrar que la lucha por la vida no es el único ni el principal factor de la evolución y que, junto a él, hay otro todavía más importante que es la ayuda mutua, la cual se da universalmente no sólo entre los miembros de un mismo grupo y de una misma especie sino también entre especies diferentes.

De acuerdo con esto, intenta probar que las especies y las sociedades donde mayor vigencia tiene este principio son precisamente las que han logrado mayor fuerza y desarrollo mental. Refiriéndose en especial a las sociedades humanas, sostiene la tesis de que la cultura (arte, poesía, ciencia, etc.) alcanzó en la historia sus más altas cumbres allí donde el poder político y económico llegó a su mínima concentración, es decir, en las pequeñas ciudades de la Grecia clásica y en las comunas y ciudades libres del Medievo. Esto equivale a decir, para Kropotkin, allí donde el principio de la ayuda mutua y de la libre asociación alcanzó su más elevada expresión.

Este principio constituye, para nuestro pensador, la norma suprema de toda verdadera moral. Cierto es que el hombre se mueve por el principio del placer, pero este motor no es suficiente para explicar la conducta humana. En realidad, lo que el hombre busca, dice Kropotkin siguiendo a Guyau, más que el placer en sí, es la expansión y el máximo florecimiento de su propia vida. Pero esto significa superar el principio hedónico, ya que la vida al expandirse significa generosidad y aun renunciamiento al placer.

De este modo, una ética que parte de supuestos hedonistas se convierte en ética de la expansión vital y llega a ser la ética que el socialismo necesita. La expansión vital tiene su raíz en la ancestral tendencia a la ayuda mutua y logrará su fruto más alto en la construcción del comunismo anárquico. Ya que toda riqueza es producto de la labor colectiva de todos los hombres del presente y del pasado, resultaría arbitrario e injusto dividirla, reconociendo la propiedad privada en cualquiera de sus sentidos. Lo que se ha producido en común debe seguir siendo siempre propiedad común.

El salariado deberá desaparecer. El principio que regulará toda la actividad económica será: de cada uno según su capacidad; a cada uno según sus necesidades. Pero la sociedad comunista no puede construirse ni podría jamás conservarse mientras exista el Estado. El mero hecho de que exista un gobierno, por más proletario y provisorio que se diga, hace imposible la propiedad común; tiende a constituir una nueva clase y a reconstruir, en provecho de la misma, la propiedad privada o particular; se inclina necesariamente a reconstruir los privilegios de todo orden.

Durante los últimos años de su vida, transcurridos en la URSS, estas convicciones se vieron ya plenamente confirmadas y no fue necesario que Kropotkin sobreviviera hasta alcanzar la era de Stalin para darse cuenta de que la teoría marxista de la dictadura del proletariado conduciría irremediablemente a los bolcheviques a erigir un nuevo e inaudito modelo de totalitarismo, donde el socialismo brillara por su ausencia.


Extraído de La ideología anarquista de Ángel J. Cappelletti
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lunes, 10 de mayo de 2010

ANARQUISMO E INTERNACIONAL OBRERA: MIGUEL BAKUNIN

Por Ángel J. Cappelletti.

Si la primera etapa del pensamiento anarquista está bien representada por la obra de Proudhon, la segunda no lo está menos por Bakunin.

Nacido en la provincia de Tver al noroeste de Moscú, el 20 de mayo de 1814, en el seno de una aristocrática familia rusa, ingresó en 1829 en la Escuela de Cadetes e inició la carrera militar. Después de haber servido como oficial en varios regimientos (en la región de Minsk, en Vilna, etc.), decidió abandonar su cuartel de Grodno en 1835, para dedicarse al estudio de la filosofía.

Entusiasmado por Kant, Fichte y Hegel, se dirigió a la Universidad de Berlín, donde fue alumno de Schelling. Su contacto con los jóvenes hegelianos y la lectura de los primeros socialistas lo llevaron a Suiza, a Bélgica y finalmente a París, donde reencontró sus amigos rusos Herzen y Bielinski; conoció a Proudhon y a varios de los líderes republicanos del momento, y se vinculó con los emigrados polacos. Decidido a llevar la revolución a los países eslavos (su ideal era por entonces el paneslavismo concretado en la república federativa y socialista) partió hacia el este, asistió al Congreso de Praga, luchó con el pueblo de esta ciudad checa contra las tropas imperialistas austriacas, regresó a Berlín, y se vio envuelto en la revolución de los demócratas de Dresde contra el rey de Sajonia. Hecho prisionero, fue entregado primero al Imperio austríaco y luego al zar, quien después de tenerlo encerrado desde 1851 a 1857, lo desterró a Siberia.

Al cabo de cuatro años de exilio, logró escapar por Japón, de donde llegó a Norteamérica y a Europa. Vivió primero en Londres, con Herzen y Ogarev; intentó por última vez una expedición armada para liberar a Polonia y, fracasado el intento, acabó por fijar su residencia en Italia primero y después en Suiza. Esta última etapa de su vida fue la más fructífera desde el punto de vista de la elaboración de las ideas.

Ella constituye el período propiamente anarquista de Bakunin. En 1868 fundó la Alianza Internacional de la Democracia Socialista. Al año siguiente la disolvió públicamente para integrarla en la Asociación Internacional de Trabajadores, que había sido fundada por un grupo de obreros (predominantemente proudhonianos) en 1864. En el seno de la Internacional los discípulos de Bakunin, es decir, los federalistas o antiautoritarios, se impusieron durante varios congresos a los autoritarios y centralistas, es decir, a los amigos de Marx. De estos últimos años de su vida provienen también los libros más importantes que nos dejó: Federalismo, socialismo y antiteologismo, La Comuna de París y el Estado, Cartas a un francés, Carta abierta a mis amigos de Italia, El Imperio Knutogermánico y la revolución social, Dios y el Estado, Consideraciones filosóficas sobre el fantasma divino, etc.

Una última intervención revolucionaria de Bakunin se produjo cuando, después del desastre de Sedan, se proclamó en Lyón la república (1871). El 1 de julio de 1876 falleció en Berna (Suiza) y allí mismo fue sepultado.

Bakunin fundamenta su socialismo federalista y antiautoritario en una posición materialista que fluctúa entre el positivismo comteano y la dialéctica de origen hegeliano. Estrictamente determinista y definidamente ateo (o mejor, «antiteologista», según él mismo dice), concibe la libertad humana como dominio ejercido sobre la propia naturaleza por la observación de las leyes, como independencia frente al poder despótico de los hombres y como organización reflexiva de la sociedad de acuerdo con las leyes naturales.

Así como Proudhon insistía en la correlación propiedad-gobierno, Bakunin acentúa el paralelismo Dios-Estado.

Aunque durante muchos años el objetivo de sus esfuerzos conspirativos y revolucionarios fue la formación de una federación de Estados democráticos eslavos, al abandonar los ideales del nacionalismo y del paneslavismo para abrazar exclusivamente la causa de los trabajadores, el socialismo se le presenta como inseparable del federalismo o antiestatismo.

De tal modo, su ideario queda bien sintetizado en el título de uno de sus escritos más conocidos: Federalismo, socialismo y antiteologismo.

Su filosofía social se define en el curso de las polémicas sostenidas durante los diez o doce últimos años de su vida con Mazzini y con Marx.

El socialismo, que no podrá realizarse sino a través de una revolución proletaria, necesariamente violenta (dados los caracteres de la burguesía y del Estado), equivale a la toma de la tierra y de los instrumentos de trabajo por parte de los trabajadores. Se trata de transferir a la sociedad (aunque no al Estado) los medios de producción. Por otra parte, todos los hombres estarán obligados a trabajar. A cada uno se le exigirá lo que según su capacidad, física e intelectual, sea capaz de dar; y a cada uno se le retribuirá también de acuerdo con lo que efectivamente ha dado.

Bakunin es así partidario del colectivismo, conserva en principio el sistema del salariado y del derecho exclusivo al fruto del propio trabajo. Pesa en esto sobre él la decisiva influencia del Proudhon y, sin duda, también el hecho de que la sociedad industrial en la cual se mueve conserva todavía importantes estratos y no pocas modalidades del artesanado. El comunismo integral, que comporta la supresión del salariado, le parece tal vez un llamado a la irresponsabilidad y la pereza. En todo caso, la idea del comunismo se encuentra para él vinculada a la del Estado como nuevo y universal patrono.

Para Bakunin, en efecto, la lucha contra el capitalismo y la burguesía es inseparable de la lucha contra el Estado. Acabar con la clase que detenta los medios de producción sin liquidar al mismo tiempo el Estado es dejar abierto el camino para la reconstrucción de la sociedad de clases y para un nuevo tipo de explotación social. Principio y meta del Estado es la conquista. Ningún Estado se constituye sino por el sometimiento de un pueblo a un poder soberano, por la fuerza de las armas o por el engaño y la astucia. Pero ningún Estado se conforma tampoco con el poder que ejerce sobre un territorio y sobre un pueblo, sino que, por su propia naturaleza, tiende a expandirse y a conquistar a los Estados que lo rodean: «Redondearse, crecer, conquistar a todo precio y siempre es una tendencia fatalmente inherente a todo Estado, cualquiera que sea su extensión, su debilidad o su fuerza, porque es una necesidad de su naturaleza.»

Cuando se tiene presente esto, se comprenderá, según Bakunin, por qué el solo hecho de que exista otro Estado es, para cada Estado, una perpetua amenaza, se comprenderá por qué la guerra se presenta como la situación normal y la paz sólo es una situación pasajera.

El Estado tiende a imponer como suprema norma moral el principio de que es bueno cuanto sirve a sus propósitos e intereses; malo cuanto se opone a ellos. De tal manera, establece una antítesis entre su propia moral y la de la humanidad: «Siendo el Estado una parte, se coloca y se impone como el todo; ignora el derecho de cuanto, no siendo él, se encuentra fuera de él, y cuando puede sin peligro, lo viola». Por esta razón -concluye Bakunin-, «el Estado es la negación de la humanidad».

Junto con el Estado nacen la sociedad dividida en clases y la propiedad privada. Quienes se instalan en el Gobierno (sus familias, sus amigos, sus partidarios) constituyen el núcleo de la clase dominante y se apoderan de los medios de producción. En torno a este núcleo se reúnen aquellos elementos sociales cuyo apoyo consideran los gobernantes indispensables para perpetuar su dominio sobre el pueblo (guerreros, sacerdotes, etc.), y también ellos pasan a integrar la clase superior. El pueblo no es sólo política y militarmente oprimido sino, al mismo tiempo, económicamente explotado, en la medida en que se le priva de la tierra y de los instrumentos de producción y se le obliga a entregar el producto de su trabajo.

Por esta razón, la revolución deberá ser, para Bakunin, simultáneamente dirigida contra la clase dominante (la que detenta la propiedad de los medios de producción) y contra el Estado (es decir, contra el gobierno, cualquiera que sea su denominación o su forma).

Pretender abolir primero la propiedad privada y liquidar las clases, esperando que el Estado se vaya derrumbando por sí mismo, como pretenden los marxistas, significa desconocer el carácter activo del Estado, que no es un mero producto o una superestructura sino que, al mismo tiempo, es engendrado y engendrador de la clase dominante.

En este tópico puede decirse que se encuentra el punto esencial de la controversia ideológica entre Bakunin y Marx, entre el anarquismo y el marxismo.

Con casi profética clarividencia anunció Bakunin el futuro de la revolución conducida según las ideas del socialismo centralista y autoritario de Marx. Cuando el partido de la clase obrera se apodera del gobierno, lejos de instituir una dictadura del proletariado, establece, en el mejor de los casos, la dictadura de algunos proletarios, o, para ser exactos, de algunos exproletarios.

Éstos desplazan sin duda a los anteriores gobernantes y no mandan ya de acuerdo con los intereses de la antigua clase propietaria y dominante, pero necesaria y fatalmente tienden a sustituirlos por sus propios intereses de grupo, constituyéndose ya desde el primer momento en una nueva clase con intereses opuestos a los de los trabajadores. La dictadura del proletariado se convierte así siempre en dictadura sobre el proletariado.

Como único medio de evitar este suicidio o, por mejor decir, este aborto de la revolución, Bakunin se esfuerza por dar un concepto diferente en la misma: la revolución no consiste en la toma del poder estatal sino en su radical abolición, y no consiste en la «nacionalización» de la tierra y de los instrumentos de producción sino en su utilización directa y sin trabas por parte de la comunidad de los trabajadores.

El socialismo federalista y antiautoritario de Bakunin se impuso en las organizaciones obreras desde España, Italia, Portugal, Suiza francesa, Francia y América Latina, y tuvo también considerable influencia en Bélgica, Holanda, Bulgaria, Rumania, Rusia, China, Japón, Corea y Estados Unidos de Norteamérica. En muchos de esos países predominó hasta la Primera Guerra Mundial sobre el marxismo y sólo fue parcialmente sustituido por el comunismo de Kropotkin a partir de la década de 1890.

Bakunin fue, como dice G. Woodcock, «un rebelde que en casi todas sus acciones parecía expresar los aspectos más violentos de la anarquía».

Estaba convencido de que la pasión por la destrucción es una pasión creadora. Más que ningún otro entre los ideólogos del anarquismo, exaltó la espontaneidad de la masa y la fuerza revolucionaria del campesino (y aun del lumpen proletariat); propició la conspiración y los movimientos clandestinos con romántico apasionamiento; realizó una enorme y desordenada pero no incoherente propaganda escrita. Su filosofía social representa el momento en que el anarquismo se vincula orgánicamente con el movimiento obrero internacional y expresa una visión de la historia y de la sociedad fundada en parte sobre el positivismo y el materialismo cientificista (más que sobre las ciencias mismas) y en parte estructurada todavía por la dialéctica a través de la versión de la izquierda hegeliana. La voluntad de poner a salvo, por encima de todo, la libertad del individuo humano explica, al mismo tiempo, el colectivismo (por oposición al comunismo) y el espontaneismo (por oposición a la organización político-militar). El propósito de evitar, tras la revolución, el surgimiento de una nueva clase dominante lo impulsa a oponerse con todo rigor a la idea de la dictadura del proletariado.


Extraído de La ideología anarquista de Ángel J. Cappelletti.

sábado, 8 de mayo de 2010

NACIMIENTO DEL ANARQUISMO: PIERRE JOSEPH PROUDHON

Por Ángel J. Cappelletti

En el curso de la Revolución Francesa se usó con relativa frecuencia la palabra «anarquista». Los elementos más conservadores (girondinos, etc.) designaban con ella a quien formaba parte de uno de los clubes de barrio situados más allá del jacobinismo, los cuales propiciaban, no la estatización de la tierra, como Babeuf y los iguales, sino la autogestión, el federalismo integral, la toma de posesión de los instrumentos de trabajo por parte de los trabajadores mismos.

Como es evidente, los moderados concedían un sentido peyorativo a dicha palabra: sólo quien no está en sus cabales puede oponerse al mismo tiempo a la monarquía y a la república y puede pensar en la supresión radical de la propiedad privada.

El primero que usó la palabra «anarquista» en sentido positivo, con el propósito de autodefinirse dentro del abigarrado cuadro de las ideologías en la Francia de 1848, fue Pierre Joseph Proudhon. Él fue, al mismo tiempo, el que le dio un contenido; más aún, el primero que elaboró una filosofía social y política y una interpretación de la cultura y de la historia que con propiedad puede denominarse «anarquismo», aunque más tarde prefiriera sustituir este término negativo por otros de significado positivo (mutualismo, democracia industrial, etc.).

Proudhon nació en Besançon, en el Franco Condado, el 15 de enero de 1809 y murió en Passy, el 19 de enero de 1865. Provenía de una familia de artesanos y campesinos. Su padre, tonelero y cervecero, nunca comprendió que la cerveza que fabricaba debía venderse a más que el precio de costo (incluido su salario) y por eso vivió pobre y dejó hijos pobres. Su madre era cocinera.

Él mismo trabajó toda su vida manualmente: primero, como tonelero, junto a su padre; después, como mozo de labranza, luego, como tipógrafo; en fin, como carretero. A decir verdad, fue el único de los grandes teóricos del socialismo que podemos llamar «trabajador manual» y que ganó su vida literalmente con el sudor de su frente. Resulta por eso al mismo tiempo indignante y gracioso escuchar a los marxistas (comenzando por el propio Marx) cuando afirman que Proudhon era un pequeño burgués (sobre todo si se considera que Marx era hijo de un respetable abogado, se casó con la baronesa Jenny von Westphalen y vivió durante mucho tiempo con el dinero que su amigo Engels extraía de la plusvalía producida por los obreros de sus fábricas). Originario, como Fourier, del Franco Condado, en el que, como dice G. Lefranc, «hasta la revolución de 1789, hubo siervos al servicio de las abadías, pero que desde la Edad Media iba orientándose hacia fórmulas cooperativas, mediante la constitución de fruterías», sus concepciones económicas y sociales tienen una primera y profunda raíz en las observaciones de su infancia sobre el trabajo, la propiedad, la venta, el justo precio.

Gracias a la beca Suard pudo estudiar Proudhon durante algún tiempo en el Colegio de Besançon, pero razones económicas le impidieron concluir allí su bachillerato. Básicamente se le debe considerar, pues, como a Fourier (y también a Owen, a Saint-Simon y a casi todos los socialistas utópicos) un autodidacta. También en esto sus orígenes lo oponen a Marx. El carácter no sistemático, las contradicciones (reales o aparentes), el vuelo grandioso y el brillante rigor de su estilo son el resultado de su genio francés, campesino-artesanal, autodidáctico.

El pensamiento de Proudhon ha merecido calificativos muy diversos.

Para los marxistas, Proudhon es un ideólogo de la pequeña burguesía, lo cual parece fundamentalmente falso, no sólo porque él fue el verdadero iniciador del movimiento obrero internacional (proudhonianos fueron los obreros que fundaron la Asociación Internacional de Trabajadores; proudhoniana siguió siendo tal Asociación en su mayoría, durante los primeros Congresos; discípulos de Proudhon configuraron también la mayoría durante la Comuna de París, etc.), sino también porque el socialismo francés (y, en cierto modo, el socialismo de los países latinos, sin excluir los de Ibero América) fue durante muchas décadas (hasta 1920, por lo menos) más proudhoniano que marxista. ¿Puede concebirse que una ideología pequeño burguesa haya logrado durante tanto tiempo, en tantos países, una tan grande influencia en el movimiento obrero?

Algunos autores como Touchard, en su Historia de las ideas políticas, prefieren definir al proudhonismo como «un socialismo para artesanos»; otros han hablado de «un socialismo para campesinos». Pero tales definiciones sólo pueden aceptarse si se tiene en cuenta que, en el momento en que Proudhon pensaba y escribía, la mayoría de los trabajadores asalariados eran artesanos y agricultores más que obreros industriales.

En todo caso, tan justo parece llamarlo, con Bourgeois, «padre del socialismo francés», como con Stekloff, «padre del anarquismo» y como Dolléans, «gran filósofo y tribuno de la plebe europea».

La primera obra que Proudhon escribió fue un ensayo sobre las categorías gramaticales (1835), con el cual optó al premio en un concurso promovido por la Academia de Besançon. En 1839 publicó un trabajo de carácter histórico-sociológico, sobre La celebración del domingo, que, igual que el primero, no llamó mucho la atención.

Pero su tercera obra, ¿Qué es la propiedad?, aparecida en 1840, le hizo repentinamente famoso en París, en Francia y en el mundo. Al año siguiente, en 1841, y luego en 1842, completó las teorías allí expuestas con una Segunda y Tercera memoria. En 1843 escribió dos obras importantes: La creación del orden en la humanidad y El sistema de las contradicciones económicas o la Filosofía de la miseria.

Esta última dio lugar a una réplica de Marx, quien dialécticamente escribió así su Miseria de la filosofía. Precisamente un año después de publicar su Filosofía de la miseria (1844) Proudhon conoció a Marx en París; al año siguiente (1845) conocerá a Bakunin. Y aunque es verdad que Proudhon recibió la influencia del joven filósofo alemán, no es menos cierto que, a su vez, influyó grandemente sobre él. Baste recordar que Proudhon fue el primero que habló del socialismo como ciencia, en su ¿Qué es la propiedad? Marx admiraba este libro e hizo de él un gran elogio en La Sagrada Familia, al afirmar que reviste una importancia por lo menos igual al folleto del abate Sièyes, ¿Qué es el Tercer Estado? Dice textualmente Marx: «Proudhon no escribe solamente en nombre de los proletarios; él mismo es un proletariado. Su obra es el manifiesto científico del proletario francés y presenta una importancia histórica distinta de la elucubración literaria de un crítico cualquiera».

Las cordiales relaciones entre Proudhon y Marx no duraron, sin embargo, mucho. Marx, que rompió con cuantos le precedieron, quiso atacar, en cierto momento, al alemán Grün, representante del llamado «verdadero socialismo», y quiso arrastrar consigo a Proudhon, el cual, lo mismo que Bakunin, no se prestó a ello. He aquí lo que en tal ocasión escribe el «padre del socialismo francés» al «padre del socialismo alemán»: «Después de haber demolido todos los dogmas a priori, no caigamos, a nuestra vez, en la contradicción de vuestro compatriota Lutero; no pensemos también nosotros en adoctrinar al pueblo; mantengamos una buena y leal polémica. Demos al mundo el ejemplo de una sabia y previsora tolerancia, pero, dado que estamos a la cabeza del movimiento, no nos transformemos en jefes de una nueva intolerancia, no nos situemos como apóstoles de una nueva religión, aunque ésta sea la religión de la lógica».

Si Marx ataca a Proudhon cuando éste publica su Sistema de las contradicciones económicas, tres o cuatro años después de haberlo alabado por su ¿Qué es la propiedad?, no se debe, evidentemente, al hecho de que Proudhon haya variado su doctrina, sino a la negativa de éste frente a sus imposiciones dogmáticas y al prurito, muy propio de Marx, de ser el primero en todo. Proudhon nos da la clave de la ruptura en una nota manuscrita al margen de su ejemplar de las Contradicciones económicas: «El verdadero sentido de la obra de Marx es que él deplora que yo haya pensado como él, y que lo haya dicho antes que él».

En 1848 Proudhon es elegido diputado a la Asamblea Nacional, al proclamarse la Segunda República. En el seno de ese cuerpo legislativo combate la propuesta del reformista Luis Blanc, «cuyos talleres nacionales adormecen a los proletarios sin concederles nada de lo esencial». En ese medio republicano-burgués aparece como un extraño disidente.

Él mismo escribe en sus Carnets: «Estos diputados se asombran de que yo no tenga cuernos y garras». Sin embargo, sus ideas, a través del periódico que publica, «Le representant du peuple», llegan a tener entonces gran influencia en los estratos populares de París. Cuando el general Cavaignac reprime violentamente la revuelta Popular del 23 de junio, seiscientos noventa y uno de los seiscientos noventa y tres diputados de la Asamblea aprueban su conducta: Proudhon es uno de los dos que la condena.

En tal ocasión pronuncia un célebre discurso, donde opone taxativa y radicalmente, como nunca nadie se había atrevido a hacer hasta entonces, la burguesía y el proletariado, afirmando que «el proletariado realizará un nuevo orden, por encima de la ley establecida, y procederá a una liquidación de la burguesía».

En este momento, Proudhon, que por lo general tiene una posición no violenta, porque confía en los mecanismos de la organización económica, asume una actitud beligerante, que bien podríamos llamar «de fuerza». «La esperanza de llegar pacíficamente a la abolición del proletariado -dice- es una pura utopía». Poco después, como reafirmando la idea de la lucha de clases, añade: «Pertenezco al partido del trabajo contra el capital.»

El 10 de diciembre de aquel mismo año, Luis Napoleón es proclamado Presidente de la República por la Asamblea Nacional. Dos años y medio después este Presidente se convertiría en Emperador, del mismo modo que el primer Napoleón había pasado del Consulado al Imperio.

Proudhon ataca duramente a Luis Napoleón en su periódico «Le voix du peuple», y lo considera como el peor enemigo del proletariado y del socialismo. Por esta razón es condenado, en 1849, a varios años de cárcel. Huye a Bélgica, donde vive en el anonimato durante un tiempo, ganándose la vida como profesor particular de matemáticas.

En una ocasión, al regresar por motivos privados a Francia, es descubierto, y encerrado en la famosa prisión de Santa Pelagia. Allí se dedica con apasionado fervor al estudio y escribe, entre otros libros, La idea general de la revolución. Mantiene también una nutrida y clandestina correspondencia con muchas figuras de la oposición, y propicia una alianza del proletariado con la clase media para derrocar a Luis Napoleón, actitud que le será reprochada por algunos socialistas, los cuales recordaban que pocos años antes Proudhon había contrapuesto de un modo tajante el proletariado y la burguesía. En 1858 escribe, contra el católico Mirecourt, una de sus más extensas e importantes obras histórico-filosóficas: Sobre la Justicia en la Revolución y en la Iglesia, la cual le vale una nueva condena, por su ataque contra la religión del Estado, y un nuevo exilio en Bélgica. Una amnistía le permite retornar a su país, donde en 1863 publica otra de sus obras fundamentales: El Principio federativo. En ella desarrolla ampliamente su concepción del federalismo integral, que pretende no sólo descentralizar el poder político y hacer que el Estado central se disgregue en las comunas, sino también, y ante todo, descentralizar el poder económico y poner la tierra y los instrumentos de producción en manos de la comunidad local de los trabajadores. Este concepto del federalismo es quizá el que mejor resume esa totalidad móvil que es el pensamiento de Proudhon.

Hasta tal punto se adhiere a él, que por defenderlo llega en ocasiones a consecuencias inaceptables y bastante absurdas. Así, por ejemplo, cuando en Estados Unidos estalla la Guerra de Secesión, donde la justicia estaba claramente definida a favor del Norte antiesclavista, Proudhon parece defender la causa del Sur, por el mero hecho de que los Estados meridionales se autoproclamaban partidarios de la confederación y enemigos del centralismo. En los últimos dos años de su vida escribe otra obra de gran importancia doctrinal, que influye decisivamente en la formación ideológica de los fundadores de la Primera Internacional: De la capacidad política de la clase obrera, aparecida en 1865.

El pensamiento de Proudhon parte, ante todo, de la filosofía de la Ilustración. Los empiristas ingleses (Locke, Hume, etc.) y los enciclopedistas franceses, como Voltaire, Helvetius, y particularmente Diderot, son con frecuencia el presupuesto tácito o explícito de sus desarrollos doctrinales. Ataca duramente a Rousseau (como antes Godwin y después Bakunin), pero toma de él algunas de sus ideas básicas.

También influyen sobre Proudhon las agudas críticas de los socialistas utópicos, como Saint-Simon y Fourier, aunque nadie más renuente que él a las construcciones ideales y al trazado de brillantes cuadros futurísticos.

Por otra parte, también contribuyen a la formación del pensamiento proudhoniano las últimas manifestaciones de la filosofía germánica. De Kant le interesa a Proudhon en especial no tanto la Analítica trascendental y la teoría de las categorías (en la primera parte de la Crítica de la razón pura) o la doctrina del imperativo categórico y el formalismo ético (en la Crítica de la razón práctica) como la dialéctica trascendental y la teoría de las antinomias (en la última parte de la Crítica de la razón pura). También se pone en contacto con el pensamiento de Hegel, a través de Marx, a quien conoce en 1844, y dirige a la dialéctica hegeliana algunas críticas muy parecidas a las que después le dirigirá el propio Marx. Para éste, Hegel se ha detenido en una dialéctica abstracta y no ha logrado llegar a una dialéctica concreta, esto es, a una dialéctica de la realidad. Esto no quiere decir, para él, una dialéctica de la naturaleza (como lo entendió más tarde Engels) sino una dialéctica de la historia, lo cual equivale a decir, una filosofía de la praxis.

Proudhon, sin embargo, va más allá de esta crítica, y no sólo pretende transformar la abstracta dialéctica hegeliana en un estudio de los movimientos reales de la acción humana en la sociedad y en la historia, sino que cuestiona además, como no lo hace Marx, la estructura misma del movimiento dialéctico, según Hegel lo propone. Para Proudhon, la estructura triádica (tesis-antítesis-síntesis) es una estructura totalitaria. En la realidad -dice- no hay síntesis ninguna. El movimiento plantea sólo antinomias, es decir, tesis y antítesis. Se trata de lograr un equilibrio entre ambos términos contrarios, nunca de anularlos o de «superarlos» definitivamente en una síntesis. Propone así una dialéctica abierta y pluralista, por oposición a la dialéctica unitaria, que se prolonga indefinidamente hacia la síntesis final (la cual es imposible, por ser contradictoria). Al monismo hegeliano-marxista contrapone Proudhon un pluralismo de tipo pitagórico, que busca no la unidad de los contrarios sino una armonía o equilibrio, que es siempre fluctuante y provisorio y no implica necesariamente un paso hacia adelante. La concepción general del mundo que esta dialéctica supone es lo que ciertos historiadores han denominado un «ideo-realismo», es decir, una concepción que resulta del intento de establecer un equilibrio entre la idea y la realidad.

Pero, ¿cómo se traduce esta formulación de la dialéctica por parte de Proudhon, frente a la interpretación de la sociedad y de la historia que deriva de la dialéctica hegeliano-marxista? Marx aplica la dialéctica de Hegel al desarrollo de la estructura económica y a la lucha de clases y sostiene que el feudalismo constituye la tesis; el capitalisno, la antítesis; y el socialismo (cuya última etapa es el comunismo), la síntesis. Proudhon rechaza esta interpretación marxista.

Por una parte considera que el comunismo (tal como lo proponía Cabet, por ejemplo) hace imposible la libertad. Por otra parte, cree que la propiedad privada (tal como la instituye el Código Civil y la defienden los economistas burgueses) hace imposible la justicia: la propiedad privada surge del deseo de asegurar la propia libertad pero priva a otros de su libertad; el comunismo surge del deseo de igualdad, pero también priva a otros de su libertad. Sólo el equilibrio (no la síntesis) entre ambos contrarios puede asegurar al mismo tiempo la libertad y la justicia.

La tesis sostenida por Proudhon en ¿Qué es la propiedad?, a saber: La propiedad es el robo, no carece, sin duda, de antecedentes. Inclusive la fórmula parece haber sido acuñada, según dice Sudre en su Historia del Comunismo, por un oscuro libelista, Brissot de Warville, en 1782, en su obra titulada Recherches sur le droit de propieté et sur le vol. Por otra parte, la teoría del valor como trabajo había sido ya propuesta por Ricardo y desarrollada en sentido socialista por Fourier, por Owen, por Considérant, y aun por autores menos importantes, como Bray y Hodgkins; y escritores franceses, un poco anteriores a Proudhon, como Burlamaqui y Emerich de Vatel, expusieron también ideas y argumentos que encontramos en ¿Qué es la propiedad?

Es célebre la invectiva de Rousseau contra la propiedad privada en El contrato social y en el Emilio. Y aun, si queremos remontarnos más atrás, encontraremos nada menos que a Pascal exclamando: «Mío, tuyo, he aquí el comienzo y la imagen de la usurpación en toda la tierra.»

Pero la obra de Proudhon nos brinda no sólo un análisis crítico exhaustivo de los fundamentos filosóficos y jurídicos de la propiedad, sino también una alternativa a toda la economía clásica que, sin caer para nada en el comunismo estatizante, se basa en la idea de la posesión y del uso.

El éxito universal del librito se debió, en realidad, no tanto a su brillante estilo ni a la contundencia de sus fórmulas ni al escándalo judicial que provoco, como al hecho de haber concretado una expectativa ideológica y expresado precisa y claramente un pensamiento que estaba flotando en el ambiente intelectual francés desde mucho tiempo antes. Bien puede decirse que tal escrito constituye un ataque a fondo de la juridicidad burguesa, tal como aparece legislada en el Código de Napoleón.

En el artículo 544 de dicho código la propiedad es definida, de acuerdo con el viejo Derecho Romano, como ius utendi et abutendi. Proudhon examina el fundamento filosófico de este concepto y desmenuza críticamente las teorías que justifican la propiedad: la teoría de la ocupación, la del trabajo y la del consenso.

La primera de ellas, que está implícita en el Derecho Romano y fue desarrollada por el ius naturalismo antiguo y medieval, supone una sociedad agraria y una concepción dualista del mundo y de la vida (Dios-Mundo; alma-cuerpo; mío-tuyo, etc.).

La segunda que, aunque tiene algunos antecedentes en el pensamiento cristiano (en la medida en que éste cobra conciencia de la dignidad del trabajo humano y del carácter antievangélico del Derecho Romano), aparece recientemente elaborada filosóficamente por Locke, en su Segundo Tratado del Gobierno Civil, tiende a superar el dualismo (sin conseguirlo del todo) y supone una sociedad artesanal donde se pone de relieve la especificidad del trabajo humano. La tercera, que implica una asimilación de las dos anteriores y sostiene que una cosa es mía cuando obtengo el reconocimiento social de mi ocupación o del trabajo que he invertido en producirla, es defendida principalmente por Kant.

Ahora bien, según Proudhon, la teoría de la ocupación no explica el tránsito del hecho al derecho; constituye una mera tautología jurídica, según la cual la propiedad es el derecho de propiedad; la teoría del trabajo no llega a explicar por qué el trabajador no es de hecho propietario y por qué lo son, en cambio, los que nunca han trabajado; la teoría del consenso, en fin, que es la suma de los dos errores anteriores (y de dos errores no puede surgir una verdad) implica una esencial contradicción en cuanto apelar al consenso universal equivale a apelar a la igualdad, mientras admitir y justificar la propiedad quiere decir admitir la desigualdad. La propiedad, tal como Proudhon la concibe y critica, constituye un derecho absoluto. Pero todo absoluto es, para él, falso, y se presenta como raíz de injusticia.

A la propiedad, como institución básica de la economía, le corresponde el gobierno, como institución básica de la política. En realidad, éste se fundamenta en aquélla. Proudhon sostiene, antes que Marx, la tesis general de que lo que explica la naturaleza de una estructura política es una estructura económica. Así, el hecho de que nuestra sociedad capitalista y burguesa se erija sobre la piedra fundamental del derecho de propiedad como dominio irrestricto sobre la tierra y los medios de producción por parte de individuos, explica por qué no puede imperar en ella otra forma de organización societaria que no sea la gubernamental: al dualismo propietario-proletario le corresponde el dualismo gobernante-gobernado. He aquí la tesis central de ¿Qué es la propiedad?: Admitir la propiedad es admitir el Estado; admitir el derecho absoluto sobre las cosas equivale a admitir el dominio absoluto sobre las personas.

El Estado comporta una sociedad dividida, un verdadero dualismo entre el que manda y el que obedece. La propiedad supone un dualismo aún más básico y profundo entre lo mío y lo tuyo.

El poder absoluto del hombre sobre el hombre y el poder absoluto del hombre sobre la cosa implican un desequilibrio. Se trata, de acuerdo con la dialéctica proudhoniana, de la armonía de los contrarios, de establecer un equilibrio. El Estado debe ser sustituido por la comunidad de los productores y por la federación de los grupos locales de trabajadores; la propiedad debe ser sustituida por la posesión.

No se trata de «estatizar» la tierra y los instrumentos de trabajo ni de sustituir la propiedad «privada» por la propiedad «social» o «estatal». Más bien se trata de abolir o de olvidar la noción misma de propiedad, como derecho absoluto. En realidad, las cosas no son de nadie. Pero el uso y la posesión de las mismas, que es un derecho limitado y relativo, corresponde, en cambio, a quien las utiliza. De tal modo, la posesión de la tierra corresponde al individuo o al grupo que la labra, en la medida en que la labra. El fruto de tal labranza, íntegro y completo, sin descuento alguno por concepto de renta o de impuesto, sin adición alguna por concepto de lucro o de ganancia, pertenece a quien lo ha producido con su trabajo. Este fruto, evaluado de acuerdo con el trabajo que ha exigido, puede ser cambiado por un bien o servicio equivalente, es decir, que haya exigido un igual trabajo, sin que en el trueque pueda haber si se quiere conservar la igualdad o justicia, alteración, aumento o disminución alguna por parte de ninguna de las partes. He aquí, en esencia, el mutualismo proudhoniano, base del anarquismo en su primera fase.

Extraído de La ideología anarquista de Ángel J. Cappelletti.

viernes, 7 de mayo de 2010

La inutilidad de las leyes

[Texto escrito por Ricardo Mella y publicado en el semanario anarquista (publicado entre Gijón y Madrid) Acción Libertaria, nº 11, en agosto de 1913.]

«Puede ser —se nos dice— que la ley no pueda dar facultad a quien no posee ninguna; es posible también que obstaculice en lugar de facilitar las relaciones humanas; será, si se quiere, una limitación de la libertad individual y colectiva; pero es innegable que sólo mediante buenas leyes se llega a impedir que los malvados ofendan y pisoteen a los buenos y que los fuertes abusen de los débiles. La libertad, sin leyes que la regulen, degenera en libertinaje. La ley es la garantía de la libertad.»

Con este común razonamiento nos responden todos aquellos que en la ley confían la solución del problema del bien y del mal, sin fijarse en que, con semejante modo de razonar, en lugar de justificar las leyes dan, al contrario, mayor fuerza a nuestras opiniones antilegalistas.

¿Acaso es posible que los débiles impongan la ley a los fuertes? Y si no son los débiles, sino los fuertes, los que están en condiciones de imponer la ley, ¿no se da en tal caso un arma más a los fuertes contra los débiles? Se habla de buenos y malos; pero por ventura, ¿hay dos especies de hombres sobre la tierra? ¿Hay alguno en el mundo que no haya cometido nunca una mala acción o alguno que no haya hecho una acción buena? ¿Quién estará entonces en condiciones de poder afirmar: éstos son los buenos; aquéllos los malos? ¿Otros hombres? ¿Quién nos garantizará la bondad de esos hombres que están en tales condiciones? ¿Daremos la preferencia a los inteligentes sobre los ignorantes? ¿Acaso la maldad no está generalmente en proporción con la inteligencia? Y de este modo, ¿no abusarán los inteligentes doblemente de los ignorantes? Y si acordamos la confección de las leyes a los ignorantes, ¿qué especie de leyes no saldrán de sus manos? Encargad que las leyes las hagan los ingenuos y serán burladas por los astutos; estableced que las hagan los astutos y entonces serán mal intencionadas y en perjuicio de los justos. El problema es siempre el mismo. ¿Son malos los hombres? ¿Sí? Entonces no pueden hacer las leyes. ¿Son buenos? Entonces ninguna necesidad tienen de ellas.

jueves, 6 de mayo de 2010

PREHISTORIA DEL ANARQUISMO: Joseph Déjacque

«El libertario no tiene más patria que la patria universal.
Es enemigo de los límites...»

JOSEPH DÉJACQUE

[Parte del Prólogo escrito por Ángel J. Cappelletti para la edición de 1990 de El Humanisferio, hecha por Ediciones Tuero y gracias a la colaboración de la Federación Libertaria Argentina. Como dice al inicio del libro el mismo Déjacque: «Este libro no es una obra literaria, es una obra infernal, es el clamor de un esclavo rebelde.»]

Figura marginal y un tanto misteriosa, poeta popular y pintor de brocha gorda, marinero, periodista en ambos mundos, Joseph Déjacque parecía predestinado a escribir la primera utopía libertaria: El Humanisferio.

Nacido en algún ignoto rincón de Francia hacia 1821, publica en 1848 sus primeros versos revolucionarios al tiempo que interviene activamente en las jornadas de junio. Por su primer libro, Les Lazaréenes, que lleva el subtítulo de Fables et Poésies Sociales, recibe como premio una condena a dos años de prisión. Sólo logra evitarla con el exilio. En Inglaterra escribe un folleto que publicará, cuatro años más tarde, en Estados Unidos: La Question Revolutionnaire. Traspuesto el Océano, vive un nuevo exilio en ese país, escenario ideal de las luchas sociales del siglo. En ninguna parte del mundo, en efecto, se planteaban éstas con toda su complejidad como en la Norteamérica de aquel momento. Por un lado, el país enfrentaba la oposición de ideales e intereses entre el norte industrial y capitalista y el sur agrario y esclavista. Tal oposición iba a convertirse pronto en guerra civil. Por otro lado, en el norte comenzaba a dejarse sentir la lucha de una naciente y super-explotada clase obrera contra el capitalismo que gozaba de toda la fuerza y la crueldad de su juventud. Déjacque trabaja primero en el gran emporio del esclavismo algodonero, la francófona Nueva Orleans. Y es precisamente allí, entre 1856 y 1858, que escribe, en francés, su novela utópica: L’Humanisphère. El título alude obviamente a las ideas cosmopolitas y universalistas de su autor; el subtítulo explica su concreto sentido político: Utopie Anarchique.

No consiguió Déjacque publicarlo en Nueva Orleans. Se dirigió por eso a Nueva York, donde emprendió la tarea (no tan ardua entonces como hoy) de publicar un periódico. Éste, que lleva el significativo nombre de Le Libertaire, salió desde junio de 1858 hasta febrero de 1861 y acogió en sus páginas el texto de la utopía. Recién en 1899 es editada ésta como libro por el infatigable luchador ácrata Jean Grave, quien la incluye en la Bibliothéque des Temps Nouveaux, de Bruselas, dirigida por el sabio geógrafo Eliseo Reclus. Su autor, vuelto a Europa en 1861, fallece oscuramente en París, tres años más tarde. La obra misma pasa casi desapercibida en los medios socialistas en los que su autor presuntamente se movía y es, desde luego, completamente ignorada por el gran público. Sin embargo, su propuesta ideológica no deja de ser reformulada por los pensadores anarquistas posteriores a Proudhon. El comunismo libertario es defendido, doce años después de la muerte de Déjacque, por su compatriota F. Dumartheray, en un opúsculo titulado Aux travalleurs manuels partisans de l’action politique.

Aunque inspirándose principalmente en Fourier, llega a una posición análoga Eliseo Reclus, en el cual parecen haberse inspirado, a su vez, tanto Dumartheray como el mismo Kropotkin. Tanto Reclus como Grave manifestaron alta estima por la utopía del olvidado Déjacque. En la medida en que ésta constituye la primera postulación explicita y sistemática del comunismo anárquico no puede dejar de ser objeto de admiración por parte de las organizaciones obreras que reconocen oficialmente tal orientación ideológica, como la CNT en España y la FORA en Argentina. Es así que, en 1927, La Protesta, diario anarquista de Buenos Aires, publica por primera vez, como número I de su colección «Los utopistas», una versión castellana de El Humanisferio, con anotaciones previas de Eliseo Reclus y de Max Netlau.

[…]

Ubicada históricamente entre el socialismo de Saint-Simon, Fourier y Owen, por una parte, y la Primera Internacional por la otra, la utopía de Déjacque constituye, en cierto modo, una síntesis que recoge, corrige y lleva a sus extremas consecuencias las ideas de aquéllos para ofrecerse como «programa» máximo a la actividad revolucionaria de la asociación mundial de los trabajadores. De hecho, el ala más avanzada dentro de la Internacional, conformada por los partidarios de Bakunin y por los federalistas y antiautoritarios, asumirá conscientemente metas muy similares y tenderá, con toda la fe revolucionaria de la época, a la construcción de una sociedad no esencialmente diferente, en ningún caso, a la que la fantasía socialista y libertaria de Déjacque había dibujado en El Humanisferio.

Ángel J. Cappelletti, enero de 1990.