sábado, 29 de enero de 2011

La jubilación a los 67 años, una de las mayores agresiones a nuestros derechos de la historia reciente

· CNT rechaza de manera contundente el preacuerdo alcanzado hoy entre el gobierno y CCOO y UGT.

· Los trabajadores tendrán que cotizar 38 años y medio para jubilarse a los 65, algo prácticamente imposible por la situación de temporalidad y precariedad actuales.

· La jubilación íntegra a los 67 requerirá haber cotizado 37 años y se computarán los últimos 25 años de vida laboral para calcular la pensión.

Finalmente se ha perpetrado lo que desde CNT veníamos advirtiendo: el gobierno ha pactado con los sindicatos oficiales el retraso de la jubilación a los 67 años, en lo que ya podemos considerar una de las mayores agresiones a nuestros derechos de la historia reciente. El beneficio obtenido por el binomio sindical no tardaremos mucho en conocerlo, pero no andaríamos muy descaminados si afirmamos que rondará los nuevos privilegios en el asunto de la negociación colectiva y un buen bocado de las «políticas activas de empleo» que se está pactando en paralelo.

A falta de conocer la redacción final, queda claro que los trabajadores tendrán que cotizar 38 años y medio para jubilarse a los 65, algo prácticamente imposible por la situación de temporalidad y precariedad actuales; que la jubilación íntegra a los 67 requerirá haber cotizado 37 años y se computarán los últimos 25 años de vida laboral para calcular la pensión.

Teniendo en cuenta la actual inestabilidad en la vida laboral, la incorporación tardía por un lado y la salida temprana del mercado laboral (parados larga duración) el hecho de hacer el cálculo de la pensión sobre los últimos 25 años cotizados supondrá una merma evidente en el importe mensual de la pensión de jubilación que quede. Unido esto, a la imposibilidad real de la incorporación de los jóvenes al mercado laboral con condiciones dignas de trabajo, y el hecho de que esta reforma no va acompañada de medidas activas en los distintos sistemas de protección social (educación, sanidad, servicios sociales, empleo) harán que un colectivo cada vez mayor de personas pasen a las bolsas de exclusión social. Unidades de convivencia cada vez más amplias porque los hijos no se independizan, con unos ingresos menores y con el IPC y subida de precios constante y paulatina harán de toda la clase trabajadora más pobre. Es decir estamos asistiendo al derrumbe del Estado de Bienestar Social, baluarte durante años de las «políticas de izquierdas».

Para que no se diga, nos envuelven el veneno con dos caramelitos: por un lado se afirma que el texto que apruebe el Ejecutivo deberá prestar especial atención a las mujeres para que se tengan en cuenta las lagunas en sus historias de cotización, especialmente los que sean por cuidado de familiar, así podrán sumar nueve meses por hijo a su cotización, con un tope de dos años; y por otro, se afirma que se prestará atención a los jóvenes para que puedan comenzar a cotizar a una edad más temprana, recomendando que se tengan en cuenta las becas como periodos cotizados. Algo que, a la vista de lo sucedido con promesas anteriores, puede fácilmente quedarse en un brindis al sol y que, de cualquier manera, no oculta la magnitud de la agresión contra nuestros derechos, ni podrá evitar que el peso de este recorte recaiga sobre jóvenes y mujeres trabajadoras.

Pero lo sucedido, mal que nos pese, no es algo nuevo, la dinámica de delegación, los privilegios, la institucionalización, la profesionalización y las subvenciones han llevado hace ya tiempo a CCOO y UGT, a caer en la claudicación y a convertirse en aparatos dependientes del propio estado y de las empresas donde están asentados. Desde nuestra organización llamamos pues, a romper definitivamente con el actual modelo sindical, que a lo largo de su historia sólo ha servido para ir recortando más nuestros derechos mientras la patronal, la banca y las grandes fortunas siguen engordando a nuestra costa.

CNT rechaza los falsos presupuestos, asumidos por todos los negociadores, desde los que se ha planteado esta reforma. Frente a ella defendemos una reforma urgente del sistema de pensiones para recortar la edad de jubilación, junto a la reducción de la jornada laboral como medida de lucha contra el paro, además de otra serie de medidas para favorecer el acceso de las mujeres al mercado laboral en condiciones de igualdad, y para acabar con la precariedad y el trabajo negro; aumentando las cotizaciones y los ingresos del sistema público de pensiones, y siempre desde una lógica anticapitalista y como resultado de la movilización de los trabajadores en un proceso de transformación radical de la sociedad.

Por ello CNT, pese al preacuerdo alcanzado hoy, no se resigna y va a continuar, con más ímpetu si cabe, la campaña de movilizaciones que pretende, en última instancia, ir confluyendo hacia una auténtica huelga general que revierta la correlación de fuerzas actual.

En ello está, tal y como ha demostrado esta jornada, con su participación en las huelgas generales que han tenido lugar en distintos territorios, así como en el resto de movilizaciones (cerca de un centenar) que en solitario o junto a otras organizaciones, se han llevado a cabo en todo el Estado.

27 de enero de 2011


Arbeit macht frei («El trabajo os hará libres»),
lema de los campos de concentración nazis.

martes, 25 de enero de 2011

La anarquía y el patriotismo

por N. Converti

¿Y la patria?

El concepto de patria que hoy nos formamos no es el mismo de ayer; la patria de hoy no es la de ayer. En la Edad Media cada municipio era una patria y cada municipio odiaba y combatía al vecino de igual modo que hoy una nación odia y combate a la vecina.

¿Eran patriotas los pisanos combatiendo a los genoveses? ¿Son patriotas los italianos combatiendo a los franceses?

Si bestial era el odio entre municipios, bestial es también el odio actual, entre naciones.

La patria de hoy no es la de ayer, como la de ayer no era la de anteayer. La patria de los primeros romanos no era Italia, sino Roma. Espartanos y atenienses no tenían la misma patria.

Pero ¿es que todos los pueblos actuales tienen una patria? ¿Y acaso respetan, en nombre de la patria, la patria de los demás?

¿Qué patria tienen los árabes?

¿Tienen una verdadera patria los americanos?

¿Es una patria Austria?

Alemania, Francia, Italia e Inglaterra, ¿respetan la patria de los demás?

Pero, ¿qué es la patria?

No son las costumbres, puesto que las del campesino calabrés difieren de las de un torinés mucho más que las de un marsellés de las de un torinés.

No es la lengua, puesto que si oyen hablar a un campesino de las Puglias y a un milanés, verán que se entienden menos que entre torineses y marselleses. En todas las naciones se dan estos casos.

Malta, ¿es árabe, italiana, o inglesa?

¿Suiza es Suiza, o es Alemania, o Francia, o Italia? Lugano, ¿es suiza, o italiana? Ginebra, ¿es suiza o francesa? Zurich, ¿es suiza, o alemana?

Y si dividen Suiza dando a Italia la parte que habla italiano, a Francia la que habla francés, a Alemania la que habla tudesco, ¿qué quedaría de la Confederación helvética?

No son las tradiciones, porque también difieren de comarca en comarca.

¿Qué caracteres son, pues, los de la patria? Desafiamos al que quiera determinarlos, pero no con metafísicas, sino como se determinan los caracteres distintivos de una dada cosa, o de un organismo dado.

¿Qué es, pues, la patria? Las clases dominantes, cuya expresión es el gobierno, tenían necesidad de una idea para empujar a los pueblos a defender sus intereses, haciéndoles creer que lo que defendían era aquella idea, la patria, que es una abstracción. Digan al capitalista que coloque sus capitales en su patria, y no los escuchará o se reirá en sus propias barbas. Los coloca donde más le rinden.

El pensamiento no tiene patria. Todas las manifestaciones del pensamiento: la ciencia, las artes, no tienen patria. Tienen patria los gobiernos, la policía, los magistrados, los recaudadores de contribuciones, el verdugo. Son la patria. Con el pretexto de defender la patria se defiende al gobierno.

El obrero es explotado en su patria y fuera de ella. Lo mismo le explota un compatriota que un extranjero.

El burgués es más afín de un burgués extranjero que de un trabajador de su país. El obrero es más hermano del obrero de otro país, explotado como él, que del burgués de su nación. La patria del burgués es el capital. El capitalismo es internacional. La patria del trabajador no puede ser otra, por tanto, que el trabajo, que es también internacional.

Cuando el municipio era la patria, teníamos la guerra entre municipios. Ahora que la patria es la nación, tenemos la guerra entre naciones. La patria, pues, es causante de guerras. Y de igual modo que al municipio sucedió la nación, el mundo debe sustituir a las naciones. Cuando todo el mundo sea patria no habrá más guerras.


domingo, 23 de enero de 2011

Efemérides libertarias: la creación del grupo anarquista "El cosmopolita" en Valladolid en 1910

[A continuación reproducimos una noticia extraída del Tierra y Libertad del 28/12/1910 que da cuenta de la creación de un grupo anarquista -de sugerente nombre- El cosmopolita", en Valladolid que demuestra que:

1º el anarquismo tiene aspiraciones universalistas y antinacionalistas
2º la ciudad de Valladolid tiene una considerable -aunque poco conocida- tradición anarquista.

(Extraído de Memoria Libertaria)]

Cual otros Espartacos, lucharemos para romper las cadenas de miseria y explotación que este asqueroso régimen, que ha muchos siglos impera con su sed de hienas sanguinarias, nos ha forjado.

Nacemos a la vida anárquica, convencidisimos de lo que es nuestro ideal, no para nacer hoy y morir mañana, no; sino para defender el puesto -siempre impertérritos-que esta sociedad engendró.

Somos jóvenes, y con el ímpetu de nuestra juventud lucharemos denodadamente hasta que nuestras fuerzas queden sin potencia; entonces y sólo entonces es cuando dejaremos que otros -como nosotros ahora- ocupen nuestro puesto, para que así llegue a ser un hecho nuestro sublime ideal.

como os decimos más arriba, somos hombres que respondemos de nuestros actos, y por lo tanto no nos arredrarán las persecuciones, por muy draconianas que sean.

Y no queremos decir más, porque lo que os podríamos decir ya lo han dicho otros mejor que nosotros: pero sí diremos que se está empezando una lucha a muerte y que necesitamos ponernos al habla para mejor accionar y no sacar la peor parte (aunque es imposible que nos quepa peor que la que nos han impuesto los malditos privilegios).

Aquí, en esta ciudad donde hay un centro que pomposamente llaman los socialistas Centro Obrero, en el que pasan los ratos de ocio en un fútil pasatiempo, como es jugar al dominó, cuando el tiempo es oro, en un período en que toda la inmundicia clerical se va introduciendo cual aves fatídicas, arrojadas por otros que en Portugal han empuñado, no los naipes, sino la solidaridad más hermosa.

Por este motivo nos hemos constituido, para ver si les hacemos despertar de ese letargo borreguil en que se hallan sumidos.

Vuestros y de la Anarquía, EL GRUPO Valladolid

Para comunicarse con este grupo, a la siguiente dirección: Ricardo de Bien, calle de Niña Guapa, 20, 2, derecha, Valladolid.

(Hacer click en la
imagen para ampliar)

sábado, 22 de enero de 2011

Elogio de la modernidad

“Hay que ser absolutamente moderno”, dicen que afirmó muy lúcidamente Jean Arthur Rimbaud, padre de la poesía moderna y participante en ese primer ensayo de autogobierno obrero que fue la Comuna de París. El “poète voyant” del simbolismo francés sabía que la poesía y la ciencia, el sentimiento y la razón tenían que ir de la mano en pos de la liberación del ser humano. De hecho, la búsqueda de la realización de la utopía en el futuro es lo que distingue el pensamiento revolucionario del conservador. De ahí que al pensamiento de izquierdas se le llame progresista, porque es decidido partidario del progreso y se preocupa por encima de todo de la modernidad.

Pero resulta que vivimos tiempos de reflujo, de gris conservadurismo, en los que impera la confusión ideológica, y así encontramos a cierta “izquierda” que pretende volver a un supuesto edén perdido en un pasado idílico, el pasado preindustrial. Algunos lo sitúan en el medioevo, pero en una Edad Media convenientemente falsificada, en la que se obvian la servidumbre impuesta al pueblo llano por las despiadadas leyes del vasallaje feudal, la esperanza de vida de unos 40 años por la falta de avances tecnológicos que protejan a los seres humanos de las enfermedades y de las inclemencias climatológicas, y el oscurantismo de la omnipresente Iglesia Católica, todavía no desafiada ni por la Reforma Protestante ni por los movimientos racionalistas que cristalizaron en lo que se dio en llamar la Ilustración. En no pocos casos, a todas estas omisiones interesadas las acompañan anacronismos de lo más burdos, como el confundir las cortes y concejos medievales con parlamentos modernos democráticos o incluso con el asambleísmo ácrata, cuando en la Edad Media en esos órganos se reproducía la férrea división social en estamentos y además el pueblo trabajador no estaba presente ya que al Tercer Estado lo representaba indefectiblemente la burguesía adinerada. Y lo que es peor, como consecuencia de todo esto, se postula una vuelta a los particularismos, las antiguas fronteras, los viejos fueros, las lenguas aisladas y moribundas, el casticismo, el amor al terruño, las curaciones chamánicas y demás supercherías populares, y toda una serie de ideas trasnochadas otrora reivindicadas por esa derecha troglodita -p. ej., el carlismo- que hoy día está, afortunadamente, en vías de extinción. Otros van más allá en el dislate y fantasean con la vuelta a las sociedades de cazadores recolectores, al remoto paleolítico, siguiendo al gurú del nuevo oscurantismo de la New Age, John Zerzan, si bien esta alternativa es menos creíble porque ¿cuántos de estos esnobs de clase media, fans del pope del antiindustrialismo, estarían realmente dispuestos a sacrificar su portátil y su móvil 3G por la “utopía” primitivista?

En cualquier caso, buscar un paraíso en el pasado remoto es algo típico del pensamiento reaccionario; lo hacen las religiones, ahí está la Biblia y ese paraíso sin inteligencia, sin ciencia, sin técnica, sin espíritu crítico en el que nuestros “primeros padres” vivían como menores de edad, o peor aún, como animalitos obedientes a un Creador que les negaba su capacidad de raciocinio, o lo que es lo mismo, su humanidad. Bien es verdad que los primeros románticos -como William Blake-, grandes revolucionarios y partidarios de eliminar las fronteras nacionales, abjuraron del maquinismo porque lo primero que causó la Revolución Industrial inglesa, aparte del enriquecimiento de la burguesía, fue contaminación, enfermedades y miseria, pero también es verdad que las siguientes generaciones de románticos empezaron a entender que la industrialización había venido para quedarse y que bien encauzada y puesta al servicio de todos podía pulverizar parte de las limitaciones que atenazan al ser humano -éste es, precisamente el punto de partida del socialismo-. Ahí está, por ejemplo, el Caín, drama poético en el que Lord Byron dibuja a un Caín no “malvado” como en la Biblia, sino humano, con defectos pero que piensa por sí mismo hasta el punto de rechazar la idea de Dios como un insulto a la inteligencia -no es extraño que dicha obra fuera una de las favoritas de Bakunin y de los nihilistas rusos-. Finalmente, en las últimas décadas del XIX los poetas parecen haberse reconciliado con la ciencia y la tecnología y como prueba cabe citar el poema “A una locomotora en invierno”, con el que Walt Whitman se adelanta a la vanguardia futurista.

El antecedente del pensamiento de estos nuevos refractarios a la modernidad no parece estar tanto en el primer romanticismo -como podría parecernos a primera vista- como en aquel romanticismo trasnochado, en absoluta descomposición, de la segunda mitad del XIX. Nos referimos a ese romanticismo etnicista y patriotero que en Centroeuropa extendió el mito de los arios -un inexistente pueblo de superhombres rubios, altos y de ojos azules perdido en Asia Central- que más tarde, en el siglo XX, serviría de base para las teorías racistas del nacionalsocialismo, o la “celtomanía” de algunos historiadores románticos tardíos británicos que fue aprovechada por algunos nacionalistas del norte de la Península Ibérica, especialmente los gallegos, y eso que incluso hoy día la historiografía más seria no sabe a ciencia cierta quiénes eran y ni cómo vivían -y mucho menos cómo hablaban o qué música tocaban- esas gentes de la remota II Edad del Hierro que los griegos llamaron genéricamente “keltoi”. Pura fantasía, pero fantasía puesta, en este caso, al servicio de la alienación humana.

En resumen, el concepto de modernidad ha de ser recuperado como ideal por el pensamiento crítico, que debe dejar claras las cosas en estos tiempos revueltos: los avances científicos y técnicos son parte esencial de las conquistas de la clase obrera y del ser humano en general. Y las “utopías” que se basan en la idea de que cualquier tiempo pasado fue mejor no son más que palabrería oscurantista.


La Torre Eiffel, símbolo de modernidad,
pintada por Robert Delaunay.

lunes, 17 de enero de 2011

Elogio del cosmopolitismo

No existen “los pueblos” sino “el pueblo”, en singular. Las culturas humanas como compartimentos estancos son algo que el devenir histórico se ha encargado –o se está encargando- de hacer desaparecer. Ya en la antigüedad la expansión de unos “pueblos” sobre otros, junto al innegable sufrimiento que implicaba toda conquista, también producía un efecto beneficioso para la humanidad: el mestizaje. Y decimos, beneficioso porque la mezcla de culturas tiene un efecto como de “proceso de decantación” por el que los usos y costumbres más retrógrados se “depuran” y se adoptan otros más avanzados que se toman prestado de la “otra cultura”. Por otra parte, la mezcolanza cultural a pesar de ser una consecuencia del imperialismo, paradójicamente, también actúa de vacuna contra éste. De hecho, no es casualidad que fueran Portugal y España los primeros estados en liderar los “descubrimientos” que inauguraron la gran expansión de la cultura europea por el globo; no es casualidad porque la herencia de la sociedad cosmopolita y urbana y técnicamente avanzada que había sido Al-Ándalus estaba aún muy viva en el seno de ambos naciones. Y tampoco es casualidad que fuera igualmente en Europa, “cosmopolitizada” por la expansión de sus distintos imperios, donde apareciera el movimiento de la Ilustración, que sirvió de base a tendencias políticas que lucharían contra la esclavitud, el racismo, las desigualdades sociales, y en último término, contra el imperialismo -porque, he aquí otra paradoja, los movimientos de liberación del Tercer Mundo se valieron de ideas revolucionarias que procedían de las metrópolis para independizarse de éstas-.

Actualmente, la revolución de las telecomunicaciones, sobre todo, con la expansión de Internet, está acelerando ese proceso de “cosmopolitización”. En efecto, las nuevas tecnologías que nos permiten la rápida y fluida comunicación con cualquier punto del globo están contribuyendo a demoler las “barreras culturales” entre los individuos, barreras que no fue el pueblo llano quien las levantó sino sus líderes nacionales y religiosos, que son los que tradicionalmente se han arrogado el poder de decidir dónde acaba “una cultura” o “un pueblo” y dónde empieza otro. No es extraño pues que sean estos jefecillos quienes más levanten la voz contra la “uniformización” que supone la globalización cuando son ellos, en sus feudos, los que imponen a sangre y fuego el sacrosanto decálogo que debe regular el comportamiento de un miembro respetable de la “cultura” X. La diversidad está más bien en el otro polo, en el globalizador, por ejemplo, en una herramienta como Internet, democrática, participativa y antijerárquica, en la que cada uno puede consumir o producir los contenidos que más le convengan. Sucede que algunos confunden uniformización con universalización, concepto este que no implica la negación de las particularidades de los individuos sino que más bien es la preferencia por centrarse en lo que éstos tienen en común. Lo que sí es censurable es que de la globalización mayormente saque provecho una élite, como de hecho está ocurriendo con la élite plutocrática mundial.

Ni fronteras ni banderas

Refractarios al imparable proceso de mestizaje cultural, algunos desde una postura pretendidamente de “izquierdas” postulan el regreso a las antiguas fronteras de medioevo, a los particularismos feudales, a las lenguas en vías de extinción. Nos referimos a los llamados “nacionalistas de izquierdas”, especie harto abundante en la fauna política hispana de un tiempo a esta parte. Sin detenernos en la flagrante incompatibilidad entre el término “nacionalismo” y el término “izquierda”, cuando éste significa socialismo, por naturaleza internacionalista y apátrida, habría que recordar a quienes sostienen semejante contradicción que el sentimiento identitario y patriótico ha sido siempre patrimonio de la derecha más rancia. Precisamente, durante la Revolución Francesa, que es donde nace la división política entre las izquierdas y las derechas, las facciones de la burguesía más conservadoras -y por descontado la nobleza y el clero- querían la vuelta a las antiguas fronteras feudales -lo mismo que nuestros nacionalistas “de izquierdas” que a veces intentan equiparar de la manera más embustera su provincianismo cretino con el federalismo ácrata- mientras que las facciones más netamente revolucionarias querían pulverizar los privilegios que encubrían estos particularismos medievales y apostar por lo universal, o lo que es lo mismo por lo igualitario. Alguna de esas lumbreras del nacionalismo “de izquierdas” debería explicarnos por qué lo que en Francia es revolucionario en España es reaccionario.

En conclusión, la globalización que trae consigo la mezcolanza cultural y la desaparición de “los pueblos” en favor de “el pueblo” es un proceso histórico irreversible pero que no tiene por qué repercutir en provecho sólo de la burguesía, igual que la industrialización no tiene por qué producir únicamente contaminación y miseria –también ha producido, por ejemplo, un aumento de la esperanza de vida en occidente del doble comparado con la Edad Media-. El cuestionamiento de las jerarquías y la extensión de las ideas igualitarias es algo también irreversible en las sociedades modernas. En las manos de los verdaderos revolucionarios está que esto siga siendo así.

El nacionalismo es una peste para la humanidad

domingo, 16 de enero de 2011

La Idea de Patria

Fuente: La Huelga General, nº 9
(5 de febrero de 1902.)

¡Hola quinto! Hace quince días eras enérgico como el general Cambron; pero días después, suave como un seminarista, y ahora te has vuelto mudo como una merluza.

Querría no obstante, precisar tu concepción de la patria, mondándola un poco, y mostrarte lo que oculta esa palabra rimbombante, por la que han muerto tantos buenos chicos, aunque sólo cándidos, franceses, alemanes, ingleses, españoles, etc.

Como tu definición de la patria es, lo seguro, incompleta y vaga, recurro a los manuales de instrucción cívica y moral con que se enseña a los jóvenes de Francia, que son análogos a los de los demás países.

La patria, dicen esos autores, es el país donde nacimos, hemos crecido, amamos y sufrimos. Casi es lo mismo que tú dices:

«Amo mi patria, porque amo el pueblo en que he nacido, la madre que cuido de mi infancia, el padre que me ha mantenido y educado.»

Observa, buen quinto, que eso que defines así no es el patriotismo, es el amor de la familia y del pueblo natal, que es algo diferente. En la antigua Francia, hace algunos siglos, los hombres amaban a su pueblo, a su padre y a su madre, sin tener la menor idea de lo que se llama la patria francesa, que más, buen quinto, nosotros los antipatriotas también amamos el pueblo en que nacimos, la madre que cuido de nuestra infancia, el padre que nos ha mantenido y educado, y no sentimos el más mínimo amor por la patria francesa.

El patriotismo de que hablas es patriotismo de campanario, de ningún modo el patriotismo francés, el amor a la Francia entera con las poblaciones donde no has nacido, ni puesto el pie siquiera, y por tanto donde no has sufrido ni amado. De ese patriotismo quiero hablarte aquí; ese es el que conviene analizar y disecar.

La patria, añaden nuestros autores, es la tierra de nuestros antepasados, cuidado que suena bien la frasecilla: «¡tierra de nuestros antepasados!» Con algún esfuerzo de imaginación se cree ver las generaciones de abuelos regando con su sudor y con su sangre el «suelo sagrado de la patria», ¡vaya otra frase! ¡Si eso pone los pelos de punta… a los tontos! Pero no poco hay que esforzar la imaginación y la sensibilidad para querer a antepasados «cuya silueta se pierde en la noche de los tiempos». ¡Oh!

Vamos, quinto, sé franco: ¿quieres a tu padre? ¿Sí? Yo también al mío. ¿Quieres a tu abuelo? Yo también si le hubiera conocido. ¿A tu bisabuelo? Yo también si hubiera oído hablar bien de él. Y eso que se suele hablar bien de los muertos aunque en vida hayan sido unos pícaros, pero, aquí, dicho entre nosotros, ¿a qué no te quita el sueño el amor de tus antepasados? Por otra parte, si ellos regaron con su sudor y su sangre la tierra de tu pueblo, puedes amar cuanto quieras aquellos terrones, pero conste que los pobres viejos no regaron la Francia entera, y su recuerdo no te obliga a amarla. Eso sin contar que tus antepasados, al pagar el derecho de pernada, tuviesen el alto honor de no perder el tiempo en los brazos de un descendiente de las cruzadas… suposición harto halagüeña para nosotros; ¿no te parece, quinto?

Quedamos en que nuestros antepasados abonaron con su sudor la tierra de sus amos. ¡Pobrecillos! Lo siento; pero hace ya mucho tiempo que acabaron de padecer. Vertieron su sangre en los campos de batalla por el rey y por su patria; ¡qué animales! ¡Cuánto más les hubiera valido verter un poco menos para redondear los dominios de su rey y proporcionarle rentas, y verter un poco más para mejorar su propia condición cayendo sobre sus reyes, sus señores y sus curas! De veras te digo, mi buen quinto, que me hacen reír esos que dicen que aman la patria porque es la tierra de los antepasados.

La patria, continúan nuestros autores, es la tierra en que se habla nuestra lengua. Dispensa, quinto, si antes no me he ocupado de esa enormidad. Hace treinta años, la mayor parte de los alsacianos sólo hablaban y comprendían el alemán; había más de un millón de bretones que no entendían ni jota del francés, y hay aún miles de aldeanos del Norte que no saben más que el flamenco, y no obstante, todos eran o son franceses, y amaban o debían amar a Francia. En Suiza una parte de la población habla alemán, otra italiano y otra francés, y sin embargo hay una patria suiza. En cambio, los cubanos, que hablan español, acaban de rechazar a los españoles y no quieren pertenecer a la patria española, como antes hicieron las repúblicas sudamericanas; los americanos del Norte hablan inglés a pesar de lo cual bien lejos están de considerar Inglaterra como su patria. Luego no es la comunidad de lengua lo que constituye esencialmente la patria.

¿Será la patria el conjunto de las gentes de nuestra raza? Muchas veces he oído presentar esa broma como un argumento serio; pero bien sabes tú, mi buen quinto, que en todas patrias europeas hay varias razas diferentes: en Francia, el provenzal tiene más semejanza con el italiano que con el francés del Norte; el francés del Este tiene mucha sangre alemana en sus venas; el francés del Norte es de raza flamenca en gran parte; el bretón forma aún grupo diferente, más próximo del galo o del escocés que del francés del Este, del Norte o del Mediodía. ¿No te parece, querido quinto, que es inútil insistir sobre eso de la raza?

¿Será, acaso, la patria, como algunos pretenden, la constitución política de un país, y el patriotismo la adhesión a ciertas formas de gobierno? Poco cuesta demostrar que no es nada de eso: en Francia hay patriotas republicanos, imperialistas y realistas; lo mismo sucede en Alemania, en Italia, y con diferencias no esenciales en todas partes. Y la misma patria francesa se ha acomodado sucesivamente a todas las formas de gobierno: monarquía absoluta, monarquía constitucional y parlamentaria, imperio y república; y, vaya, no es eso tampoco la patria.

También, según nuestros definidores patrióticos, la patria es el conjunto de gentes que viven en comunión de ideas y de sentimientos; pero aquí sí que se necesita ser de manga ancha para dejar pasar este argumento. ¿No es verdad, quinto, que es deliciosa la comunión de ideas y sentimientos que une a los franceses católicos y anticlericales, antisemitas y librepensadores, nacionalistas y dreyfusards, realistas, bonapartistas y republicanos? Y observa de paso que esa amistad de perros y gatos existe en Italia, en España, en Inglaterra y en todas las patrias habidas y por haber, por lo que no pasa día, aquí, allá y acullá, en que la tal comunión de ideas y de sentimientos se traduzca por ardientes polémicas, por injurias, por bofetadas y puñetazos, alguna que otra salida al «campo del honor» y, de cuando en cuando, por la guerra civil desarrollada con la más cruel servicia. ¿Verdad, quinto, que es seductora la tal comunioncita que une tan fraternalmente a los patriotas de un mismo país.

¡Faltaba lo mejor! La patria, siempre, por supuesto, según nuestros autores, es una gran familia en la que todos sus miembros son solidarios, tienen intereses comunes y cuyos esfuerzos tienden a un fin común.

¿Eso te da risa, quinto? Pues a mí, como si me rallaran las tripas; porque eso es el colmo. Diríase que los que escriben esos embustes no toman parte en la lucha encarnizada, ni la ven siquiera, que separa a todos los concurrentes de una misma industria, ni tienen noticia de abismo de odio y cuando no de indiferencia y apatía que hace repulsivas entre sí todas las categorías sociales; del antagonismo de intereses que separa en un mismo país a librecambistas y proteccionistas, y tal vez intenten hacernos creer que las huelgas, cuando van amenizadas con incendios, cargas, fusilamientos en montón y demás accesorios sanguinarios, manifiestan en alto grado la concordia, paz y unión que reina entre el patronazgo y los jornaleros.

Un Sin Patria

martes, 11 de enero de 2011

El nacionalismo en la CNT de 1982

[Juan Gómez Casas en el epílogo de su libro Relanzamiento de la CNT (1975-1979) hizo una mención sobre el nacionalismo y el debate interno que hubo por el año 1982...]
Las preocupaciones nacionalistas derivadas de las autonomías irrumpieron también en la CNT y en el Movimiento Libertario en nuestro tiempo. Aunque el tema no llegó a ser tocado en ningún pleno nacional de regionales ni en los congresos de este tiempo, por estar perfectamente definidas en las previsiones ideológicas de la organización las alternativas federalistas, en sí plenamente libertarias, la polémica sobre nacionalismo sí saltó también a las páginas de nuestros periódicos. Por parte de algún compañero la historia, la lengua y la cultura eran factores a tener en cuenta en las polémicas en curso. Personalmente mantuve algunas en el periódico CNT y el tema fue objeto de sustancial análisis en el editorial del número 109 de Solidaridad Obrera del 4 de abril de 1982. Se afirmaba aquí: «En este editorial no se trata este tema por casualidad. Se trata porque creemos que en sectores de la organización se plantea, se analiza y se discute sobre nacionalismo. Este debate sería absurdo ocultarlo o negarlo. Es más positivo contribuir a fomentarlo y a que se tomen posturas claras». El editorial afirmaba después que la CNT es una organización que se creó y funciona bajo esquemas federalistas, por lo que las personas y organizaciones que forman la CNT se han unido entre sí de forma totalmente libre. Luego se decía que el proyecto de sociedad que se planteaba la CNT era también federalista, es decir, equivalía a la unión libre de personas y estructuras que componen esa sociedad. Porque «sería erróneo y peligroso el permitir que la pertenencia a la misma comunidad cultural, lingüística y geográfica de un obrero y su patrón, amortiguara, escondiera u oscureciera el enfrentamiento fundamental de intereses y de aspiraciones entre un patrón y un obrero, entre un explotado y su explotador». También porque un Estado, «sea de la nacionalidad que sea, es siempre un instrumentote presión. No olvidemos que las burocracias estatales, hablen la lengua que hablen y lleven la bandera o el uniforme que lleven, sean nacionalistas o no, son un brazo de represión».

La gravidez de este tema se fue diluyendo y quedó claramente elucidado en el próximo congreso de Barcelona, que volvió a decantarse por la fórmula entrañable y anárquica de la «Federación de Municipios Libres».


lunes, 10 de enero de 2011

Calle Francisco Ferrer en Valladolid

En la ciudad de Valladolid, durante la II República, un numeroso grupo de vecinos residentes en la calle Nueva de la Estación*, cercana al ferrocarril del Norte, solicitó que se cambiase el nombre de dicha calle por el de Francisco Ferrer Guardia, en recuerdo del mismo.


Don Francisco Ferrer Guardia, pedagogo racionalista nacido en Alella (Barcelona) en 1859, fue ejecutado en el castillo de Montjuic en octubre de 1909, como uno de los jefes de las revueltas de la llamada «Semana Trágica» de Barcelona.

En Valladolid existieron varias escuelas laicas, racionalistas o modernas, como La Escuela Moderna, regentada por el maestro racionalista Federico Forcada y apoyada por un grupo de obreros que hicieron labor de propaganda en los talleres de Ferrocarriles del Norte. Como consecuencia de ello se formó un núcleo de socios protectores. La Ilustración, creada por Miguel Campuzano García. Cerrada un tiempo después a causa de la oposición clerical.

También en aquella época se publicaron en Valladolid periódicos de contenido pedagógico libertario. Se editaron Escuela Libre, La Enseñanza Moderna y La Escuela Moderna. Estas publicaciones gozaron de la colaboración, entre otros, de profesores formados en la escuela creada por Francisco Ferrer en Barcelona; fueron los casos de José Casasola, Calderón o el propio Forcada.

Por acuerdo del Ayuntamiento, de 6 de agosto de 1932, la calle Nueva de la Estación pasó a llamarse «Calle de Francisco Ferrer».

A continuación reproducimos el extracto del acta del Pleno Municipal que aprobó este cambio de nombre:
Calle de Francisco Ferrer. Designación con este nombre a la calle Nueva de la Estación.

Se da cuenta de un dictamen de la Comisión de Gobierno, en el que propone que se acceda a la petición formulada por numerosos vecinos de la calle Nueva de la Estación, en instancia que se acompaña, para que se cambie el nombre de dicha calle por el de Francisco Ferrer.

El señor Carnicer dice que siempre se ha opuesto a los cambios de nombre de las calles.

El señor García Conde hace constar que cuando se dio el nombre de D. Francisco Zarandona a una calle, el señor Carnicer no se opuso.

El señor Carnicer manifiesta que no lo recordaba porque fue hace veinte años; pero fue un caso excepcional. Para cambiar el nombre de una calle hacen falta varios requisitos, entre ellos el de que la persona cuyo nombre se dé a la calle haya fallecido hace diez años, por lo menos.

El Sr. García Conde dice que Ferrer fue asesinado por los señores La Cierva y Maura, jefes políticos del Sr. Carnicer entonces.

El Sr. Carnicer afirma que otro requisito es el de que lo solicite la mitad de los vecinos de la calle. Se han cambiado los nombres de algunas calles, y para ello han sido suprimidos los que ostentaban, de vallisoletanos que habían hecho grandes beneficios a la provincia y eran personas de relieve.

No discute las condiciones de la persona cuyo nombre se propone para sustituir el actual de la Calle Nueva de la Estación, pero le parece raro que a estas alturas la Comisión de Gobierno proponga el nombre de Francisco Ferrer para designar la Calle Nueva de la Estación, que es una calle típica que no representa más que a los elementos ferroviarios. Propone que no se acepte la propuesta de la Comisión de Gobierno.

El Sr. Moreno declara que no es la Comisión de Gobierno la que propone el cambio de nombre, sino los vecinos, los cuales han presentado una instancia con número de firmas suficiente, y la Comisión cree que se debe acceder. Por su parte, entiende que es muy loable el propósito de los vecinos y suscribe la petición. No considera preciso exponer los antecedentes de la personalidad de Ferrer, que fue asesinado de manera vil por los esbirros de la Monarquía desaparecida, que eran los jefes del partido político en que militaba el Sr. Carnicer. A parte de esto, Ferrer tenía los suficientes méritos para que sea designada con su nombre una calle de la ciudad. Recientemente en Madrid se ha dado el nombre de Francisco Ferrer a la antigua calle del Príncipe.

Insiste en que no es la Comisión la que hace la petición, sino los vecinos.

El Sr. Alcover opina que la instancia tiene dos partes: una, honrar la memoria de un ciudadano que fue vilmente asesinado; y otra, evitar a los vecinos la confusión que origina el nombre de la calle Nueva de la Estación con el de la Estación. Se muestra conforme con el dictamen.

El Sr. Carnicer insiste en sus manifestaciones anteriores, y añade que el argumento empleado por el Sr. Alcover no tiene fundamento porque los vecinos saben de sobra dónde empiezan y dónde acaban las calles de la Estación y Nueva de la Estación. Lo único que se conseguirá con el cambio de nombre es perjudicar a los vecinos.

Sometido a votación nominal el dictamen, se obtuvo el siguiente resultado:

VOTARON EN PRO:

Sres. García Conde, Polanco, Moreno, Alcover, González (D. Eusebio), Vega (D. Santiago), González Cuervo, Valseca, Caballero, Cabello, de los Cobos, Tena, Vallejo, Vega (D. Valerio), Lamarca y Presidente. Total, dieciséis.

VOTARON EN CONTRA:

Sres. Carnicer, Cuenca y Fernández de la Torre. Total, tres. El Ayuntamiento aprobó el dictamen y acordó de conformidad con el mismo.
No obstante, el 12 de agosto de 1936 la Comisión Gestora Municipal acordó la reposición del anterior nombre de esta calle: Nueva de la Estación.



Nueva de la Estación (calle)

Al seguir edificándose casas por los terrenos que constituyeron la huerta llamada «de Nuevo» fuera de las puertas de Tudela, de Fructuosos García y otros, se dio a la calle formada frontera a la cerca del ferrocarril del Norte el nombre de «calle Nueva de la Estación», por ser una especie de prolongación de la calle de la Estación. Mas al advenimiento de la segunda República española se la cambió el rotulo y por acuerdo del Ayuntamiento de 6 de Agosto de 1932 se la puso el de «calle de Francisco Ferrer», en recuerdo a Don Francisco Ferrer Guardia, pedagógo y revolucionario, el cual nació en Alella (Barcelona) en 1859 y fue ejecutado en el castillo de Montjuic (de Barcelona) el 13 de Octubre de 1909, como uno de los jefes de las revueltas de la llamada «Semana trágica».

Volvió a reponerse el nombre de «calle Nueva de la Estación», por acuerdo de la Comisión gestora municipal de 12 de Agosto de 1936.

JUAN AGAPITO Y REVILLA,
Las calles de Valladolid.


* El nombre de la calle Nueva de la Estación ya no existe, forma parte de la actual calle de la Estación. Originalmente la calle de la Estación ocupaba el trayecto que hay entre la plaza de Colón y la calle de Labradores, la prolongación que llega hasta la calle de San Isidro era la calle Nueva de la Estación.

Revista La Iconoclasta nº 1


La Iconoclasta es una nueva revista anarquista que hace un compañero y amigo. Historia del anarquismo (hay un interesante artículo sobre La Escuerla Moderna de Ferrer i Guardia), feminismo, demografía, literatura, están entre los temas tocados en este número, que se puede conseguir gratuitamente aquí:

(Hacer click en la imagen)

jueves, 6 de enero de 2011

Ángel Cappelletti: mi maestro



Ángel Cappelletti (1927-1995) fue un filósofo, historiador y anarquista de Argentina, por muchos años radicado en Venezuela. Nació y murió en Rosario, Argentina, pero los 27 años que vivió en Venezuela entre 1968 y 1994 fueron los más prolíficos en su producción intelectual y académica. Fue experto en el pensamiento sociológico, político y filosófico contemporáneo.

Egresó de la Universidad Nacional de Buenos Aires (1951) como profesor de enseñanza secundaria, normal y especial en filosofía. Doctorado en la misma universidad en 1954. Una vez en Venezuela fue profesor titular de la Universidad Simón Bolívar desde 1972. Fue redactor general de la Revista Venezolana de Filosofía. Entre 1968 y 1994 desarrolló una inmensa labor de investigación filosófica y política, estudiando filosofía clásica como Heráclito, Séneca y Marco Aurelio, el positivismo de Venezuela, e investigando la historia y el pensamiento anarquista mundial y latinoamericano, fruto de lo cual publicó en vida alrededor de 45 libros y en total unos 80 (después de su muerte la Universidad de los Andes y la Simón Bolívar, han publicado trabajos inéditos del autor), más de un millar de artículos sobre tópicos filosóficos y literarios.

Tuvo una presencia constante en cátedras de postgrado en toda la América Latina, enseñando en diversas universidades de Argentina, Uruguay, Venezuela, México y Costa Rica. Cappelletti fue profesor de postgrado en filosofía en la Universidad de los Andes (Mérida, Venezuela). De regreso en Argentina, se radica en Rosario, ciudad en la cual continuó su labor intelectual hasta su muerte.

Entre sus publicaciones se destacan: Los fragmentos de Heráclito (1962); Utopías antiguas y modernas (1966); El socialismo utópico (1968); La filosofía de Heráclito de Éfeso (1970); Inicios de la filosofía griega (1972); Cuatro filósofos de la Alta Edad Media (1972, 1993); Introducción a Séneca (1973); Introducción a Condillac (1974); Los fragmentos de Diógenes de Apolonia (1975); La teoría aristotélica de la visión (1977); Ciencia jónica y pitagórica (1980); Protágoras: naturaleza y cultura (1987); Sobre tres diálogos menores de Platón (1987); Noias de filosofía griega (1990); La estética Griega (1991, 2000); Positivismo y evolucionismo en Venezuela (1992); Textos y estudios de filosofía medioeval (1993); Estado y poder político en el pensamiento moderno (1994).

Como compilaciones hizo, Séneca: De brevitae vitae (1959); Epístolas pseudos-heraclíteas (1960); Abelardo: Ética (1966); Platón: Georgias (1967).

Cappelletti es, sin duda alguna, un representante genuino de las letras latinoamericanas, no sólo por su condición de poeta y ensayista, sino por madurar a cada instante su razón de vida: el oficio de escribir.

En 1991, en una de tantas tertulias de café, Cappelletti nos decía que la literatura debía ser vista como una caja negra en la cual destellan pequeñas pelusas de diversos colores, y que esas pelusas eran las ideas que brotaban de la conjugación de dos actos humanos: la imaginación y la constancia en el trabajo escritural. No puede concebirse un esfuerzo creador sin el trabajo constante y duro de enriquecer la sapiencia del hombre.

Eso nos recuerda las siglas mágicas C.P.S., definidas por Juan Alonso (hombre de letras sin más), como alegoría a lo dicho por el maestro Raúl H. De Pasquali, y que significan «c... puesto en la silla»; es decir, el esfuerzo intelectual en su más característica posición. Un poco más allá, el escritor Renato Rodríguez nos dijera: «Escribir es una vaina tan buena, que se tiene que vivir haciendo para que pueda dar frutos».

El acercamiento de Cappelletti a la literatura es netamente espiritual, en él no hay medias tintas, escribes o no escribes, pero no es que escribes como alguien te dice; pueden sugerirte ideas, pero escribes lo que tú deseas escribir; es decir, y con esta expresión contamino la frase espiritual que pueda expresar, la literatura es la identidad del hombre con su razón de vida, de existencia, de querencia, de «ser ahí», como lo expresara Martín Heidegger. Adolfo Bioy Casares, dijo al respecto que la literatura es un milagro que surge y aparece de la mano de unos elegidos, en este caso la figura del escritor. Y si en algo coinciden, quienes han tenido a las letras como excusa de vida, es en que la literatura es un diálogo solitario de un ejecutante de signos hacia un universo de lectores. No falsa es la expresión de que la poesía, por nombrar un género literario, «no es del poeta sino de quien la lee». Aquí está la «cosa», la esencia, la verdadera virtud del servicio que presta la literatura al hombre común.

Hay una grata historia de Cappelletti, referida a una pregunta mía sobre su hijo José, que es cineasta en Rosario, Argentina: ¿Hace el vástago una película acerca de su vida? El maestro me respondió: «sería una historia muy aburrida, a ratos leyendo, a ratos escribiendo, a ratos leyendo, a ratos escribiendo...». Y ciertamente coincidimos que era una verdadera tortura inducir a un espectador, acostumbrado a Rambo, Robocop, entre otras, a pernoctar en una silla para ver al maestro en su acción creadora.

Cappelletti siempre estuvo inmerso en el debatir de las ideas que mantenían la temática de la libertad, una libertad que él entendía como representación y vivencia del destino, frente al poder político y militar, y frente a la presencia divina, como creación de valor y pugna por el ideal.

La visión política que tuvo Cappelletti de Venezuela fue una visión eminentemente revolucionaria; siempre percibió del venezolano ese fuero interno por el cambio y hacia el cambio. No teorizó mucho sobre cómo vendría ese cambio, pero sí lo intuyó producto de un grupo formado en aptitudes de liderazgo que en cualquier momento, ya sea por las armas del pueblo o por las armas aliadas de la revolución sigilosa continental, harían estallar un torbellino que daría cambios trascendentales en el entorno social, político y económico.

Esa experiencia la vivió con el 4 de febrero de 1992, y pudo constatar de que quienes insurgieron venían de una formación estigmatizada por el liderazgo, militares en ejercicio; asimismo, pudo captar, y lo manifestó abiertamente, que las voces de cambio planteaban un trasfondo mayor: el debilitamiento de un Estado de Partidos y el levantamiento de un nuevo Estado, pero en este caso, un Estado monopartido. Si el maestro estuviera con nosotros actualmente, vería como se reafirma su hipótesis de Estado monopartido, puesto que la tendencia del polo patriótico, es precisamente crear una figura homogénea en razón de la cual sostener el liderazgo del presidente vigente de Venezuela.

Cappelletti nos legó, aparte de sus reflexiones acerca de la vida nacional, toda una línea de investigación sobre el positivismo en Venezuela. La revisión que hizo de autores nacionales, produjo importantes conclusiones, las cuales representan al pensamiento venezolano como uno de los precursores de esta tendencia científica en América Latina, caracterizada por atribuir a los sentidos la vía idónea para acceder al conocimiento.

En un día de 1995, Cappelletti falleció, producto de una penosa enfermedad que lo venía maltratando desde hacia varios años; su muerte no sólo ha significado un luto para quienes desde el campo intelectual le conocimos, sino para el desarrollo del pensamiento sociológico, político y filosófico contemporáneo. Al partir se fue con su añoranza ática, con su sueño libertario y con la mirada concentrada en un reencuentro con los versos divinos del parnaso español.

Produjo unos cuarenta y cinco libros en vida —después de su muerte la Universidad de los Andes y la Simón Bolívar, han publicado trabajos inéditos del autor—; más de un millar de artículos sobre tópicos filosóficos y literarios, y mantiene una presencia constante en cátedras de post-grado en toda la América Latina.

Uno de sus más importantes aportes fue dirigir la investigación acerca del pensamiento federal en Occidente, trabajo cuya autoría nos pertenece (La revelación de Oane. Ensayos acerca del federalismo libertario. Caracas, Gobernación del Estado Portuguesa, 1997), y que constituye uno de los primeros levantamientos serios de información sobre una estructura de organización política que hoy toma auge.

Sean las presentes líneas una motivación para acercarse al pensamiento de Ángel J. Cappelletti (1927-95), hombre impregnado de la sapiencia y la constancia dirigidos hacia los valores profundos de la naturaleza y de los hombres: «Lo cierto es —nos dice— que con insólita facilidad echan los hombres al olvido su originaria libertad y su dignidad innata».

22 de abril de 2009.

Salvador Allende y el anarquismo

[«Espero que algún día alguien haga un estudio de cómo buena parte de la izquierda latinoamericana la primera vez que entraron en contacto con ideas revolucionarias fue a través de viejos anarquistas (como Juan Demarchi, ácrata italiano que le descubrió a Marx a un joven Salvador Allende).»

Estas palabras son del compañero Sorrow puestas al final de un comentario que publicó el mes pasado:


Este texto del periodista chileno Jordi Berenguer, publicado en La Insignia el 4 de octubre de 2006, sobre las influencias anarquistas de juventud del mismo Salvador Allende...]

Salvador Allende
y las ideas del zapatero anarquista

Puede sonar a demasiado cliché que el anarquista que formó parte de la formación social y política del futuro presidente Salvador Allende fuera un zapatero. Pero la historia fue esa y así lo han registrado las biografías más completas del que fue cabeza del gobierno de Chile entre diciembre de 1970 y el 11 de septiembre de 1973.

El propio Allende lo evocó en su momento, diciendo que «cuando era muchacho, en la época que andaba entre lo 14 ó 15 años, me acercaba al taller de un artesano y zapatero anarquista llamado Juan Demarchi para oírle su conversación y para intercambiar impresiones con él... Eso ocurría en Valparaíso, en el período en que era estudiante de liceo. Cuando terminaba mis clases me iba a conversar con ese anarquista que influyó mucho en mi vida de muchacho. El tenía 63 años y aceptaba conversar conmigo. Me enseñó a jugar ajedrez, me hablaba de cosas de la vida, me prestaba libros, como los de Mijail Bakunin, por ejemplo, y sobre todo los comentarios de él eran importantes porque yo no tenía una vocación de lecturas profundas y él me simplificaba con esa sencillez y esa claridad que tienen los obreros que han asimilado las cosas».

Esto que podría haber sido un dato anecdótico o algo que se señala como una curiosidad, en el caso de Allende y tal como aparece en el último trabajo documental del cineasta Patricio Guzmán, las ideas libertarias y de expresiones de una democracia más directa de como se ha vivido en Chile, no sólo corresponden a conversaciones de un adolescente por allá por los años treinta.

En el caso de Allende esas ideas reaparecerán en sus discursos cuando ya era presidente tomando la forma de una defensa comprometida y visionaria de lo que debía ser una democracia directa o propuestas que evidenciaban su espíritu libertario. «La auténtica democracia —expondrá en mayo de 1972— exige la permanente presencia y participación del ciudadano en los asuntos comunes, la vivencia directa e inmediata de la problemática social de la que es sujeto, que no puede limitarse a la periódica entrega de un mandato representativo. La democracia se vive, no se delega. Hacer vivir la democracia significa imponer las libertades sociales». Un planteamiento abiertamente radical y que hoy toma mucha fuerza cuando a la mayoría de los chilenos y a muchos habitantes del planeta les hacen creer que su gran papel de participación y de ejercicio por la defensa de sus opiniones es ir a marcar una raya en un papel cada cuatro seis años.

Adelantándose a lo que hoy afrontamos, Allende señala que «este es un tiempo inverosímil que provee los medios materiales para realizar las utopías más generosas del pasado, (pero) pocas veces los hombres necesitaron tanto como ahora de fe en si mismos y en su capacidad de rehacer el mundo, de renovar la vida». Tomar estas palabras o las anteriores, que fácilmente pudieron haber sido dialogadas con ese zapatero anarquista, nos hacen mirar nuestro mundo de hoy y observar con resignación lo lento que sigue siendo el andar de esas ideas, de esas utopías que si bien algunos creen ver dormir, lentamente se despiertan y se larvan desde el pie.

martes, 4 de enero de 2011

¿Milenarismo agrario andaluz?

Interpretación milenaria de la conflictividad campesina andaluza

El anarquismo agrario es quizás el caso más impresionante de un movimiento de masas moderno milenario o casi. Por esta razón sus ventajas y desventajas políticas se analizan con mucha facilidad. Las ventajas estribaban en que expresaba el modo de sentir del campesinado, de manera seguramente más fiel y sensible que cualquier otro movimiento social moderno; y a la vez, podía a veces llegar a una unidad de acción casi espontánea, lograda sin esfuerzo, que deja profundamente impresionado al espectador. Pero sus desventajas eran fatales. Precisamente por llegar la agitación social moderna al campesino andaluz bajo una forma que dejó totalmente de enseñarle la necesidad de una organización, de una estrategia, de una táctica y de paciencia, derrochó sus energías revolucionarias casi por completo. Un descontento como el suyo, mantenido unos setenta años, con brotes espontáneos cada diez años aproximadamente, que afectaban dilatadas áreas del reino, tenía que haber bastado para derrocar regímenes varias veces más fuertes que los carcomidos gobiernos españoles de la época. Sin embargo, el anarquismo español, como apunta Brenan, no presentó a las autoridades en ningún momento problemas más serios que los de una mera rutina policiaca. Y no era posible que hiciese más ya que la rebelión campesina espontánea es local por naturaleza y en el mejor de los casos regional. Si ha de generalizarse, necesita encontrar condiciones en las que cada uno de los pueblos pasa a la acción simultáneamente por iniciativa propia y por razones específicas. La única vez que el anarquismo español estuvo cerca de llegar a esto fue en julio de 1936, cuando el gobierno republicano pidió que se resistiera al fascismo; pero por lo que tocaba a los anarquistas, este llamamiento provenía de un órgano que su movimiento se había negado siempre y por principio a reconocer, y que por lo tanto no se había preparado a utilizar. Cierto es que paulatinamente fueron haciéndose evidentes las desventajas de la espontaneidad y del mesianismo puros… no podemos extrañarnos que un movimiento campesino de índole anarquista no puede resistir de un modo organizado el tipo de represión realmente eficaz y de control permanente que los gobiernos españoles anteriores a Franco nunca se preocuparon de llevar a cabo, prefiriendo que los brotes ocasionales nacieran y murieran aislados.

El anarquismo clásico es, por lo tanto, una forma de movimiento campesino casi incapaz de una adaptación práctica a condiciones modernas, a pesar de ser fruto de ellas. Si una ideología distinta hubiese penetrado en el campo andaluz en los años 70 del siglo pasado [el XIX], podía haber transformado la rebeldía espontánea e inestable de los campesinos en algo mucho más terrible, por ser más disciplinada, como algunas veces ha logrado hacerlo el comunismo.

ERIC HOBSBAWM,
Rebeldes primitivos, 1967.


http://www.scribd.com/doc/7267459/Eric-Hobsbawm-Rebeldes-Primitivos



Crítica de la interpretación milenarista de tal conflictividad campesina

El profesor Hobsbawm ha dedicado varios trabajos al análisis de un tema que le preocupa desde hace años, el de la «rebelión prepolítica», el de los Rebeldes primitivos, para usar el título de un libro suyo.

Lo esencial en la interpretación de Hobsbawm es mostrar el significado político de movimientos y fenómenos sociales cuyo carácter aparentemente no es político… Los movimientos mesiánicos analizados en Rebeldes primitivos o el bandolerismo social analizado en Los bandidos responden a causas sociales: la rebelión social, en un mundo preindustrial, se expresa políticamente a través de estos movimientos y fenómenos, en tanto que en un mundo industrial se expresa en la creación de sindicatos y partidos políticos del proletariado. Los movimientos mesiánicos no son pues de raíz religiosa y ni estos ni el bandolerismo deben tampoco analizarse con el enfoque de la antropología física de principios de siglo XX (de lo que quedan ecos en obras clásicas como las de Díaz del Moral y Euclides da Cuhna).

La interpretación general de Hobsbawm es por supuesto más interesante que las que sustituye, pero esos dos casos españoles tienen poco que ver, en mi opinión, con la rebelión prepolítica, a menos que se dé una interpretación un tanto restringida de la política, como si fuera sólo la acción dentro de sindicatos o partidos políticos socialistas o comunistas. Naturalmente, la confusión aumenta si uno acepta la curiosa aseveración de los anarcosindicalistas de que ellos no eran «políticos».

La influyente interpretación de Hobsbawm ha dado lugar a un énfasis a mi juicio excesivo en la «rebeldía primitiva». Bueno es que en lo que respecta a los «bandidos» catalanes de la posguerra existan esos libros de Antonio Téllez que ponen muy de manifiesto cómo los propios «bandidos» estaban muy conscientes de la repercusión política de sus acciones: el llamarles «guerrilleros urbanos» no es una mera apología de su actividad, sino una interpretación que me parece más realista que la de Hobsbawm. A mí me satisfacen especialmente esos libros porque en cierto modo se hallan en la línea de mi interpretación del anarcosindicalismo rural andaluz. En efecto, Hobsbawm pensó que en Andalucía hubo un «movimiento revolucionario campesino de tipo milenarista» y yo pienso que está en un error. Si bien el movimiento anarcosindicalista creía evidentemente en la revolución repentina, creía también en las negociaciones colectivas de trabajo y en el empleo del arma de la huelga para solucionar conflictos de detalles, tales como el que durante tanto tiempo existió acerca del pago a destajo. A menos parte del empuje revolucionario que llevó en 1936 a la ocupación revolucionaria de la tierra y a su colectividad provino de las quejas economicistas contra el desempleo. Podría pensarse que fue el desempleo el motivo fundamental de sus acciones, aunque por supuesto vino a ser reforzado por una ideología (que además no sería del todo justo llamar utópica por que al fin y al cabo la revolución y la guerra civil por poco se ganan).

Aunque evidentemente la motivación del profesor Hobsbawm no esté en cuestión, la verdad es que el negar la viabilidad política real a estos tipos de movimientos y fenómenos sociales complace de un lado a socialistas y comunistas y de otro a las fuerzas de la propiedad y del orden: en efecto, nada más cómodo que poder declarar «fuera de la ley» a quienes quieren cambiar radicalmente la sociedad. En mis estudios sobre las relaciones agrarias en la Sierra del Perú (Los huacchilleros del Perú, Ruedo Ibérico, 1973) explico un caso que es un buen ejemplo de esto, y que me sirvió para aclarar mis ideas al respecto. Cuando en la región central de la sierra del Perú en 1946 los hacendados estaban esperando una invasión coordinada de haciendas y la formación a favor de un plan de aumento del número de policías… Los hacendados preferían tener que habérselas con «bandidos», a quienes se les podía meter bala con toda impunidad, a reconocer que estaban enfrentados a un incipiente movimiento sindical y a un plan coordinado de invasiones legalistas de haciendas.

JUAN MARTÍNEZ ALIER,
Crítica de la interpretación del anarquismo
como «Rebeldía Primitiva»
,
Cuadernos de Ruedo Ibérico, 43-45; 1975.


http://www.scribd.com/doc/24022315/Cuadernos-de-Ruedo-Iberico-n%C2%BA-43-45-1975

lunes, 3 de enero de 2011

El anarquismo en América Latina

[Este texto forma parte del capítulo XIV del libro de 1962 El anarquismo de George Woodcock]:

Durante el siglo XIX, los países de Latinoamérica estuvieron unidos a España y Portugal, no sólo por vínculos culturales y lingüísticos, sino también por unas condiciones sociales similares. Era esta una vinculación que favorecía la transmisión de ideas revolucionarias, y fueron principalmente los inmigrantes españoles quienes difundieron los ideales anarquistas en Latinoamérica, aunque en Argentina los italianos desempeñaron también un importante papel de misioneros. Los primeros grupos anarquistas surgieron en México, Cuba y Argentina a principios de la década de 1870. Dichos países, así como el Uruguay, enviaron representantes al último congreso de la Internacional de Saint-Imier, que tuvo lugar en 1877, y en 1878 se creó en la ciudad de México una Liga Bakuninista.

Los anarquistas dieron rápidamente muestras de actividad, organizando a los trabajadores artesanales e industriales de toda la América del Sur y la América Central, y hasta principios de la década de 1920, la mayor parte de los sindicatos de México, Brasil, Perú, Chile y Argentina tuvieron una orientación general anarcosindicalista; es indudable que este fenómeno se debió en gran medida al prestigio de la CNT española como organización revolucionaria. La más numerosa y militante de estas organizaciones fue la Federación Obrera Regional Argentina fundada en 1901, en gran parte por inspiración del italiano Pietro Gori, y que se desarrolló con rapidez hasta llegar a tener cerca de un cuarto de millón de miembros, empequeñeciendo a los sindicatos socialdemócratas rivales. De 1902 a 1909, la FORA desarrolló una prolongada campaña de huelgas generales contra los patronos y la legislación opuesta a los intereses de los trabajadores. Hacia el final de ese periodo se produjo en Buenos Aires una situación en la que la brutalidad de las autoridades y la militancia de los trabajadores se provocaban mutuamente, alcanzado niveles cada vez más altos, hasta que el primero de mayo de 1909, una gigantesca manifestación recorrió las calles de Buenos Aires y fue disuelta por la policía, que causó numerosas víctimas entre los sindicalistas. En represalia, un anarquista polaco, Simón Radowitzky, dio muerte al coronel Falcón, jefe de policía de Buenos Aires y responsable de la muerte de muchos sindicalistas. Tras ese acontecimiento, se aprobó una severa ley antianarquista, pero la FORA siguió siendo una organización numerosa e influyente hasta 1929, año en que se fusionó con la UGT socialista para formar la Confederación General de Trabajadores, y perdió rápidamente sus tendencias anarcosindicalistas.


En México, los anarquistas desempeñaron un papel considerable en la época revolucionaria que siguió a la caída del dictador Porfirio Díaz, en 1910. Un anarquista sobre todo, Ricardo Flores Magón, es recordado todavía entre los padres de la revolución mexicana. Con sus hermanos Jesús y Enrique fundo en 1900 un periódico anarcosindicalista, Regeneración, que desempeño un papel muy importante a lo largo de los diez años siguientes, contribuyendo a enfrentar a la clase obrera urbana con la dictadura de Díaz. Los hermanos Flores Magón pasaron gran parte de su vida en el exilio, cruzando cargados de propaganda la frontera con los Estados Unidos, país en el que fueron encarcelados en diversas ocasiones por sus actividades, y en el que murió Ricardo en la cárcel en 1922.


Aunque Ricardo Flores se dedicó principalmente a convertir a los trabajadores urbanos a sus ideas anarcosindicalistas, estableció también vínculos con el gran líder agrario Emiliano Zapata, cuyas actividades en el sur de México durante el periodo revolucionario recuerdan notablemente las de Majnó en Ucrania, ya que era, como éste, un pobre campesino dotado de gran capacidad para inspirar a los campesinos oprimidos del sur de México y dirigirlos brillantemente en la guerra de guerrillas. El historiador Henry Bamford Parkes señala que el ejército zapatista del sur nunca fue un ejército en el sentido normal del término porque sus soldados «pasaban el tiempo arando y recogiendo la cosecha en las tierras recién conquistadas, y sólo tomaban las armas para repeler la invasión: eran un pueblo insurrecto». La filosofía política del movimiento zapatista, con su igualitarismo y su deseo de recrear un orden natural campesino, con su insistencia en que el pueblo debe tomar por sí mismo la tierra y gobernarse a sí mismo en comunidades locales, con su desconfianza hacia la política y su desprecio por el beneficio personal, presentaba grandes semejanzas con el anarquismo rural, que había surgido en circunstancias similares en Andalucía. Indudablemente, algunas de las ideas libertarias que inspiraron a los sindicatos urbanos y convirtieron temporalmente a algunos grandes pintores mexicanos, como Ribera y el Dr. Atl, en anarquistas, llegaron hasta Zapata en el sur, pero parece que el carácter anarquista de su movimiento surgió de la combinación dinámica de los anhelos niveladores de los campesinos y de su propio idealismo despiadado. Zapata fue el único líder de la revolución mexicana que nunca transigió, que jamás permitió que le corrompiesen el dinero o el poder, y que murió como había vivido, como un hombre pobre y casi analfabeto que luchaba porque se hiciese justicia a hombres como él.

En México, la anarquía parece fruto lógico de una historia caótica, de una tierra dramática y dividida y de un localismo tan inveterado como el español.

George Woodcock

domingo, 2 de enero de 2011

Rudolf Rocker: El socialismo como anti-absolutismo (y II)

Por Ángel J. Cappelletti
El medio y la época en que Rocker vivió lo llevaron a plantearse, como problema central del socialismo, las relaciones entre éste y las concepciones absolutistas del Estado.

Formado en los años culminantes del imperialismo alemán, presenció desde su primera militancia en la socialdemocracia, el espíritu autoritario, la burocracia creciente y la paulatina claudicación de los ideales internacionalistas que reinaban en sus filas y que culminaron en el apoyo mayoritario y masivo a la política belicista del Kaiser en 1914.

La gran esperanza puesta por el movimiento obrero mundial en la Revolución Rusa se frustró pronto con Stalin y ya, para Rocker y la mayoría de los anarquistas, con Lenin. La revolución proletaria daba lugar a una estructura política precursora, en la práctica, de las concepciones fascistas y nacionalsocialistas del Estado.

Por otra parte, le tocó a Rocker vivir el ascenso tan vertiginoso como absurdo del nazismo y la inoperancia (para otros inexplicable) del colosal Partido Socialdemócrata Alemán ante la brutalidad insolente de Hitler y su camarilla. Para Rocker, el socialismo no es —no debe ser— sino el complemento y la continuación natural en lo socio-económico de lo que es el liberalismo en lo político-cultural.

Oponiéndose frontalmente a la interpretación marxista, que vincula el liberalismo con la libre empresa y con la Escuela manchesteriana, considera, por el contrario, que el capitalismo no es sino la concreción económica del espíritu absolutista, al cual el liberalismo se opone. Si éste llega a ser, pues, enteramente autoconsecuente, no podrá dejar de ser anticapitalista y, por tanto, socialista.

Sin embargo, la mayoría de los socialistas no han comprendido esto así y en su lucha contra la tiranía del Capital han sucumbido a la tentación de oponerle una nueva forma de tiranía, esto es, de absolutismo.

A este hecho debe atribuirse, para Rocker, el fracaso de las tentativas por edificar una sociedad verdaderamente socialista: el absolutismo (hoy diríamos mejor: el totalitarismo) puede producir un capitalismo de Estado, que abolirá la propiedad privada sin dejar por eso de hallarse en las antípodas del socialismo. «El socialismo moderno no es, en el fondo, sino la continuación natural de las grandes corrientes liberales de los siglos XVII y XVIII. Fue el liberalismo el que asestó el primer golpe mortal al sistema absolutista de los príncipes, abriendo, al mismo tiempo, nuevos cauces para la vida social. Sus representantes intelectuales, que vieron en la máxima libertad personal la palanca de toda reforma cultural, reduciendo la actividad del Estado a los más estrechos límites, abrieron perspectivas completamente nuevas en cuanto al desarrollo futuro de la humanidad, desarrollo que, forzosamente, hubiera llevado a la superación de toda tendencia absolutista, así como a una organización nacional en la administración de los bienes sociales, si sus concepciones sobre la economía hubieran avanzado al mismo paso que su conocimiento de lo político y social. Mas, desgraciadamente, éste no fue el caso».


Hubo, ciertamente —añade Rocker—, hombres, como Godwin, Owen, Thompson, Proudhon, Pi y Margall, Pisacane, Bakunin, Guillaume, De Paepe, Reclus, Kropotkin, Malatesta y otros, que tendieron el socialismo como la conclusión económica de las premisas políticas del liberalismo. Para éstos, no se trataba de oponer el socialismo al liberalismo, sino de hacer que éste llegara a ser «él mismo» por medio de aquél.

La mayoría no siguió, sin embargo, este camino. Reafirmó la antigua fe en la omnipotencia del Estado y sus ideólogos tomaron prestadas muchas veces sus armas «del arsenal del absolutismo, sin que este fenómeno haya sido ni tan sólo advertido por la mayoría de ellos».

En ciertos casos, la vertiente ideológica por la cual las concepciones absolutistas llegaban al socialismo, era la filosofía de Hegel, con su concepción del Estado. El ejemplo más típico de esta «estatolatría» la constituye el fundador de la socialdemocracia alemana, el duelista aristocratizante Lasalle, que aspiraba a ser «el rey de los obreros».

En otros casos, fue el jacobinismo, con su centralismo sanguinario. Babeuf y Blanqui, por ejemplo, no podían concebir el tránsito al socialismo sino bajo la forma de una dictadura de la élite revolucionaria.

Otros socialistas, en fin cayeron en ilusiones más burdas y acabaron creyendo en una teocracia social o concibieron la esperanza de un líder providencial (una especie de «Napoleón socialista»).

En cuanto a Marx, su teoría de la dictadura del proletariado deriva de su concepción de la «misión histórica» de éste, destinado a convertirse en el «sepulturero de la burguesía». Rocker critica, en primer término, el concepto mismo que Marx tiene de las clases: «La palabra clase no constituye, en el mejor de los casos, sino un concepto de clasificación social, concepto que puede no ser válido en determinadas circunstancias, pero ni Marx ni nadie ha sido capaz, hasta hoy día, de trazar un límite fijo para ese concepto, dándole una definición exacta. Sucede con las clases lo que con las razas: nunca se sabe dónde termina una y dónde empieza la otra».

En segundo lugar, constituye, para Rocker, un grave error el atribuir determinadas tareas históricas a una clase, convirtiéndola así en representante de una ideología.

Prescindiendo en absoluto de la dialéctica y ateniéndose a la más directa experiencia histórica, hace notar Rocker, que «el mero hecho de que casi todos los grandes vanguardistas de la idea socialista hayan salido no del proletariado, sino de las llamadas clases dominantes, debería darnos que pensar». Por otra parte —agrega—, por más que los marxistas insistan en que el fascismo no es sino un movimiento de la clase media, ello no altera el hecho de que los casi catorce millones de votos que obtuvo Hitler provinieran en gran parte del proletariado.

Pero Rocker va todavía más al fondo, en su ataque a la teoría de la misión histórica del proletariado: la base de la misma, que es el determinismo económico, y que supone «la necesidad interna de un proceso natural, que se desarrolla independientemente de la volición humana», no pasa, para él, de ser una especulación o una mera creencia.


El error fundamental del materialismo histórico consiste, para Rocker, en equiparar las causas de los acontecimientos sociales a las de los hechos físicos: «La ciencia se ocupa exclusivamente de los fenómenos que se operan en el gran cuadro que llamamos naturaleza y están, en consecuencia, ligados al tiempo y al espacio, siendo accesibles a los cálculos del intelecto humano, pues el reino de la naturaleza es el mundo de las conexiones internas y de las necesidades mecánicas, en el que todo suceso se desarrolla de acuerdo con las leyes de causa y efecto. En ese mundo no hay ninguna casualidad, cualquier arbitrariedad es inconcebible. Por esta razón cuenta la ciencia sólo con hechos estrictos; un sólo hecho que contradiga las experiencias hechas hasta aquí, que no se deje integrar en la teoría, puede convertir en ruinas el edificio más ingenioso... Fue precisamente esa regularidad férrea en la inmutabilidad eterna del proceso cósmico y físico la que llevó a algunas cabezas ingeniosas la idea de que los acontecimientos de la vida social humana están sometidos a las mismas necesidades férreas del proceso natural y que, en consecuencia, se pueden calcular e interpretar de acuerdo con métodos científicos. La mayor parte de las interpretaciones históricas se basan en esa noción errónea que sólo pudo anidar en el cerebro de los hombres porque colocaron en un mismo plano las leyes de la existencia y las finalidades que están en la base de todo acontecimiento social; en otras palabras, porque confundieron las necesidades mecánicas del desarrollo natural con las intenciones y los propósitos de los hombres, que han de valorarse simplemente como resultados de sus pensamientos y de su voluntad».

Alejándose inclusive del determinismo naturalista de su admirado amigo Kropotkin, aunque coincidiendo con su no menos estimado Malatesta, agrega con palabras que de algún modo parecerían traducir influencias del pensamiento neokantiano, tan en boga en los años de la juventud de Rocker en Alemania: «No negamos que también en la Historia hay relaciones internas que se pueden atribuir, como en la naturaleza, a causa y efecto; pero se trata, en los procesos sociales, siempre de una causalidad de fines humanos, y en la naturaleza siempre de una causalidad de necesidades físicas. Estas últimas se desarrollan sin nuestro asentimiento; las primeras no son más que manifestaciones de nuestra voluntad. Las nociones religiosas, los conceptos éticos, las costumbres, los hábitos, las tradiciones; las concepciones jurídicas, las formaciones políticas, las condiciones previas de la propiedad, las formas de producción, etc., no son condiciones necesarias de nuestra existencia física, sino, simplemente, resultados de nuestras finalidades preconcebidas. Pero toda finalidad humana preestablecida es una cuestión de fe, y ésta escapa al cálculo científico. En el reino de los hechos físicos sólo rige el debe ocurrir; en el reino de la fe, de la creencia, existe sólo la probabilidad: puede ser, pero no es forzoso que ocurra». Y poco más adelante, añade: «La existencia del planeta Neptuno ha sido calculada de esa manera antes que el ojo humano lo haya visto. Pero semejante previsión es sólo posible cuando se trata de acontecimientos de carácter físico. Para el cálculo de motivos y propósitos humanos no hay ninguna medida exacta, porque no son accesibles de ninguna manera, al cálculo. Es imposible calcular y predecir el destino de pueblos, razas, naciones y otras agrupaciones; ni siquiera nos es dado encontrar una explicación completa de todo lo acontecido. La Historia no es otra cosa que el gran dominio de los propósitos humanos; por eso toda interpretación histórica es sólo una cuestión de creencia, lo que, en el mejor de los casos, puede basarse en probabilidades, pero nunca tiene de su parte la seguridad inconmovible».

Pero, además de estas objeciones epistemológicas, lo que Rocker niega principalmente al materialismo histórico son sus consecuencias morales: «La creencia en un desarrollo mecánico de todo acontecer histórico sobre la base de un proceso inevitable, que tiene su fundamento en la naturaleza de las cosas, es lo que más daño ha hecho al socialismo, pues destruye todas las premisas éticas, imprescindibles precisamente para la idea socialista. El absolutismo de la idea conduce, en ciertas circunstancias históricas, a un absolutismo de la acción. La historia más reciente ilustra ese hecho con los más impresionantes ejemplos».

De hecho, el mecanicismo y el fatalismo histórico que Rocker atribuye a la interpretación marxista de la sociedad, han tenido un efecto paralizador sobre la génesis y desarrollo de la idea socialista, aunque Marx (que en esto se diferencia de Lasalle) pensase que el desarrollo de los hechos económicos conduciría a una superación del Estado.

Rocker cita inclusive las palabras del Manifiesto Comunista de Marx, donde éste reconoce que el gobierno o la fuerza política es la fuerza organizada de una clase para oprimir a otra, y el párrafo del violento libelo antibakuninista titulado L'Alliance de la Démocratie Socialiste et l´Associatión Internationale des Travailleurs, donde se repiten las palabras contenidas en Les pretendus scissions dans l'Internationale: «Todos los socialistas entienden por anarquía esto: una vez alcanzada la meta del movimiento proletario, es decir, la supresión de las clases, desaparecerá el poder del Estado, que sirve para mantener a la gran mayoría productora bajo el yugo de una minoría explotadora y las funciones de gobierno se convertirán en simples funciones administrativas.»

Desde este punto de vista, Marx seguía bajo la influencia de Proudhon, ya que, para él, la meta era la supresión del Estado. Pero su oposición a Bakunin en el seno de la Internacional se debió a que difería de éste en cuanto a los medios para lograr tal supresión. Mientras para el revolucionario ruso sólo se podía llegar a ello suprimiendo el Estado junto con la explotación económica, el alemán pretendía utilizar al Estado, bajo la forma de dictadura del proletariado, para acabar con el capitalismo y establecer una sociedad sin clases.

Para Rocker, la historia contemporánea ha decidido ya esta controversia: «El experimento del bolchevismo en Rusia ha demostrado claramente que por medio de la dictadura se puede llegar al capitalismo de Estado, pero nunca al socialismo. También una sociedad sin propiedad privada puede esclavizar a un pueblo. La dictadura puede suprimir una vieja clase, pero siempre se verá obligada a acudir a una casta gobernante formada por sus propios partidarios, otorgándoles privilegios que el pueblo no posee. La dictadura como «movimiento de liberación» es impulsada por lógica de las circunstancias a ser un instrumento de opresión, sustituyendo cualquier forma antigua de esclavitud por otra nueva. También la llamada «dictadura del proletariado» no es, en realidad, sino una dictadura sobre el proletariado, incluso si es imaginada tan sólo como provisional, como período de transición. Porque «todo gobierno provisional muestra la tendencia a convertirse en permanente», como predijo Proudhon, con su profunda comprensión de los fenómenos».

Rocker, por otra parte, al atacar la «distinción artificial entre los socialistas titulados utópicos y el so cialismo científico de los marxistas, diferencia que existe sólo en la imaginación de estos últimos», cuestiona seriamente la misma originalidad de Marx y Engels.


Basándose especialmente en los trabajos de Varlaam Cherkezov (Pages d'Histoire socialiste; les précurseurs de l'Internationale), sostiene que el Manifiesto comunista, al que los marxistas consideran «como una de las primeras obras del socialismo científico», no constituye sino una traducción libre del Manifiesto de la democracia, de Víctor Considerant, discípulo de Charles Fourier, y, por consiguiente, socialista «utópico». Proudhon, a quien Marx no dejó de denigrar como representante del socialismo «burgués», cuya obra carece de todo valor científico, fue en realidad, según Rocker, el que lo convirtió al socialismo.

El poderoso influjo que Proudhon ejerció sobre Marx puede advertirse especialmente en La Sagrada Familia, donde éste reconoce a aquél todo cuanto los marxistas han atribuido más tarde a su maestro: dice, en efecto, que ¿Qué es la propiedad? constituye el primer análisis científico de la propiedad privada y que, gracias a este opúsculo, la economía política pudo llegar a ser una verdadera ciencia. Además —hace notar Rocker, aludiendo al calificativo de «socialista burgués», que Marx aplicara a Proudhon— también pueden leerse en La Sagrada Familia estas palabras: «Proudhon no solamente escribe en favor de los proletarios, sino que él es también un proletario, un obrero; su obra es un manifiesto científico del proletariado francés». La influencia que las ideas proudhonianas ejercieron sobre Marx puede verse, por ejemplo, en un artículo publicado por éste en el número 63 de «Vorwaerts», donde realiza una interpretación esencialmente anarquista de la naturaleza del Estado.

En julio de 1870, Marx escribía a Engels que el triunfo de Prusia sobre Francia tendría como resultado la centralización del poder estatal y, con él, del movimiento obrero, y el triunfo del marxismo sobre el proudhonismo. Y, en efecto, Marx tenía razón —observa Rocker—, ya que la victoria alemana sobre Francia señaló un nuevo camino al movimiento obrero europeo: «El socialismo revolucionario y liberal de los países latinos fue hecho a un lado, dejando el campo a las teorías estatales y anti-anarquistas del marxismo. La evolución de aquel socialismo vivificante y creador se vio turbada por el nuevo dogmatismo férreo que pretendía poseer un pleno conocimiento de la realidad social, cuando era apenas un conjunto de fraseologías teológicas y de sofismas fatalistas, y resultó ser luego el sepulcro de todo verdadero pensamiento socialista». En lugar de los grupos revolucionarios de propaganda y organización económica, donde podían verse las simientes de la sociedad futura y los órganos adecuados para la socialización de los medios de producción e intercambio, empezó la época de los partidos socialistas y del parlamentarismo proletario. Más tarde, también en nombre del marxismo, Lenin atacó el parlamentarismo y la democracia: por medio de una serie de citas bien arregladas intentó demostrar que los fundadores del socialismo científico fueron enemigos de la democracia. Pero Lenin —explica Rocker— hizo este descubrimiento recién cuando en las elecciones de la Asamblea Constituyente (1918) su partido quedaba en minoría. Ello le permitió disolver la Asamblea. Por una parte, Lenin hacía concesiones a las tendencias antiestatales de los anarquistas; por otra, se veía obligado a demostrar que su actitud no era anarquista, sino legítimamente marxista: de ahí que su libro El Estado y la Revolución contenga una serie de contradicciones. Más aún, Lenin debería recordar, continúa Rocker «que fueron precisamente Marx y Engels quienes trataron de obligar a las organizaciones de la vieja Internacional a desarrollar una acción parlamentaria, haciéndose, de este modo, responsables del empantanamiento colectivo del movimiento obrero socialista en el parlamentarismo burgués». En efecto, en la conferencia de Londres de 1871 se resolvió, bajo la inspiración directa de Marx y Engels, que cada sección debía organizar un partido político proletario en oposición a los partidos de las clases dominantes y mantener las luchas de la clase obrera indisolublemente vinculadas a la actividad política.

Durante el año 1921, en un momento crucial para la Revolución rusa, escribió Rocker una serie de trabajos reunidos y traducidos en Buenos Aires en 1922 bajo el título de Bolcheviquismo y anarquismo. Mientras anarquistas y sindicalistas, aun sin estar de acuerdo con todo lo que hacía el gobierno bolchevique, defendieron al principio celosamente la revolución contra los ataques contrarrevolucionarios, los bolcheviques mismos respondieron con ciega saña a todos los que, en el campo socialista, no comulgaba enteramente con sus ideas. Pero —dice Rocker— los tiempos han cambiado: los 21 puntos de Lenin, el intento de la Tercera Internacional para imponer sus ideas a todo el movimiento obrero mundial, la guerra abierta que Lenin declaró a los anarquistas en el X Congreso del Partido Comunista y la persecución desatada contra aquéllos en toda Rusia, «son acontecimientos de tal importancia que han creado, de una vez por todas, una situación perfectamente clara y están exigiendo una definida y resuelta actitud. Tomar una actitud en esta cuestión significa también tomar una actitud frente al Socialismo de Estado».

Muchos viajeros de Occidente (algunos después de una permanencia de pocos días) cantaron loas al régimen bolchevique en los primeros tiempos. Hoy —dice Rocker— las cosas han cambiado y son muchos los fervientes partidarios que retornan desilusionados. Y no son las desastrosas circunstancias económicas, sino el clima de sofocante despotismo que reina en Rusia lo que los ha llevado a semejante cambio. «La represión brutal de todo pensamiento libre, la no aceptación de determinadas garantías para el amparo de la libertad personal, por lo menos dentro de ciertos límites, como ocurre en los Estados capitalistas, el despojo a la clase trabajadora de todo derecho que le permita emitir su propia opinión, como la libertad de reunión, la libertad de huelga, etc., el desarrollo de un sistema de espionaje y de policía peor que en los tiempos del zarismo, la corrupción de los «señores» comisarios y la rutina sin espíritu de una nueva jerarquía de subalternos que aniquiló hace tiempo ya aquella iniciativa vital del pueblo, todo esto e infinidad de otras cosas que ya no se pueden ocultar, como hasta ahora, abrió los ojos que estuvieron antes completamente hipnotizados».

La misma marcha atrás en el terreno económico no obedece a una nueva actitud más moderada de Lenin, sino a la férrea necesidad del sistema. Todo ello explica precisamente las persecuciones de que se hace objeto a anarquistas y anarcosindicalistas. Estos «son los únicos que están en oposición al "camino hacia la derecha" y, por tanto, hay que limpiarlos del paso, porque así lo exige la razón estatal».

Todas las medidas despóticas del gobierno bolchevique se justificaron en un momento dado por las circunstancias que atravesaba el naciente Estado socialista, acechado por feroces enemigos de adentro y afuera. Tal interpretación es comprensible, pero lo malo de ella consiste en que debilita la capacidad de análisis hasta anularla, de manera que el sujeto pierde poco a poco y sin advertirlo todo juicio propio y toda comprensión de la realidad.

«Por esta razón se aprobaba todo lo que venía de Rusia y aun cuando no encantaban sus atrocidades, se las encontraba necesarias para proseguir la Revolución. Y, finalmente, ni siquiera impresionaron ya a muchos la violación brutal de los más elementales derechos humanos, ni tampoco les llamó mayormente la atención el hecho de que esa opresión iba dirigida en contra de revolucionarios honestos, a quienes el socialismo era tan querido, por lo menos, como a los defensores del Estado bolchevique».

El ejemplo que aducen los defensores del gobierno bolchevique suele ser el de la Revolución francesa, pero la historia de esta Revolución desvirtúa por completo el pretendido paralelismo: aun en los momentos de peor peligro para la causa revolucionaria, cuando la insurrección de la Vendée, cuando la invasión de los ejércitos extranjeros, hubo una entera libertad de crítica, y hombres tan odiados por Robespierre, como los «izquierdistas» Roux, Varlet, Dolivier, etc., realizaban su propaganda oral y escrita y no escatimaban ataques al gobierno.

En Rusia los soviets pudieron haber desempeñado el papel que en Francia tuvieron las «secciones». Pero, en realidad, Lenin y los bolcheviques nunca fueron partidarios de los soviets, que consideraban como una institución anacrónica. Por eso, no perdieron ocasión de desvirtuar su funcionamiento, quitándoles todo poder efectivo y sometiéndolos al poder central. «El haberlo logrado —nos dice Rocker— es, a nuestro entender, toda la tragedia de la Revolución Rusa». Rocker detalla el comportamiento del gobierno bolchevique con los anarquistas: en los momentos difíciles requirieron su ayuda y obtuvieron de ellos la más heroica colaboración para la defensa de la revolución socialista; cuando se sintieron seguros en el poder, los encarcelaron, los desterraron o, directamente, los asesinaron. Llamaron sistemáticamente «contrarrevolucionarios» a quienes se negaban a trocar el socialismo por el capitalismo de Estado y a renunciar a la libertad creadora del pueblo en aras de una cuartelaria disciplina de partido. Al legendario guerrillero Majno se lo atacó «como el peor contrarrevolucionario, cooperador de Denikin y de Wrangel», aunque antes la misma prensa oficialista «lo presentaba como buen revolucionario y consocio de la República soviética». De la insurrección anarquista de los marinos de Kronstadt, que representaban la auténtica vanguardia de la Revolución, la propaganda bolchevique hizo «una conjuración de los “blancos” preparada con tiempo por los elementos contrarrevolucionarios del extranjero».

La filosofía social de Rocker debe ser entendida a la luz de las circunstancias históricas en que se desarrolló. Más cerca de Kropotkin que de Bakunin, y más cerca de Malatesta que de Kropotkin, encuentra una perenne fuente de inspiración en Proudhon y en los pensadores mutualistas. Toda ella está dirigida a mostrar que no es con y por el Estado que puede realizarse un auténtico socialismo, sino sin él y aun contra él. La crítica al burocratismo y el espíritu de estrecha disciplina castrense reinante en el viejo Partido Socialdemócrata Alemán constituye la primera etapa de esta lucha contra el autoritarismo y el estatismo dentro del movimiento socialista y proletario. La segunda está dada por la crítica valiente y aguda al anquilosamiento de la Revolución rusa, a su capitalismo de Estado, a su centralismo totalitario y a la negación radical de los «soviets» por parte del Estado «soviético». La tercera, en fin, la constituye otra vez su crítica a la socialdemocracia alemana en la medida en que ésta se muestra asombrosamente incapaz de oponer resistencia a la «peste parda» del nacional-socialismo.


La idea central del socialismo como un desarrollo del liberalismo que llega a sus últimas consecuencias lógicas e históricas resulta fundamentalmente acertada. Sus reproches a las reiteradas claudicaciones de los pensadores y militantes socialistas ante el absolutismo no son ciertamente arbitrarios. No debemos olvidar que el nazismo surgió con el nombre de «Partido Obrero Alemán» y que luego no dejó de llamarse nacionalsocialismo.

Tampoco podemos pasar por alto el hecho de que en el llamado «Tercer Mundo» el socialismo se ve frecuentemente unido a regímenes autoritarios, de partido único, de tendencia fuertemente estatizante y nacionalista, violadores sistemáticos de todas las libertades públicas y de todos los derechos humanos. Ni es posible callar las tergiversaciones de la idea socialista en la mente de los partidarios de regímenes básicamente fascistas, como el peronismo en Argentina.

Sólo cabría ponerle, pues, a Rocker algunos reparos o formularle algunas objeciones de detalle. Valgan como ejemplos:

A) Es verdad que pensadores como Babeuf, Blanqui y otros provenían ideológicamente del jacobinismo y estuvieron siempre bajo su influencia. No se puede negar, sin embargo, que en ellos, de un modo secundario y tal vez no muy coherente, se habían desarrollado también ciertos elementos libertarios.

B) Es verdad que el mecanicismo y el determinismo económico resultan paralizantes en la lucha revolucionaria, pero cabe, según lo han mostrado Rodolfo Mondolfo y Erich Fromm, entre otros, una interpretación diferente del pensamiento de Marx, como un humanismo realista, donde el hombre no deja de ser verdadero actor de la historia.

C) Es verdad que el socialismo debe ubicarse en la misma línea del liberalismo, como una continuación de éste, en cuanto se opone a la opresión del individuo por el Estado no menos que a la opresión económica, pero convendría subrayar el hecho de que cuando se habla de liberalismo no solamente desvinculamos este término de la economía de libre empresa y del capitalismo (cosa que ya hizo un liberal como Benedetto Croce), sino que entendemos precisamente que la meta económica del liberalismo es la negación radical del capitalismo, por lo cual el liberalismo se convierte en socialismo libertario o se niega a sí mismo en lo que tiene de ideológicamente válido y perenne, llegando a ser, como bien lo demuestran Pinochet y los militares brasileños, instrumento económico del Estado totalitario y fascista.

La teoría de la propiedad en Proudhon
y otros momentos del pensamiento anarquista
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Ediciones La Piqueta, 1980.