viernes, 27 de abril de 2012

Sobre la sociedad anarquista

(conversación de Noam Chomsky con Peter Jay)
http://www.acracia.org


P.J.: Profesor Chomsky, para empezar quizá sería lo mejor que tratara de decimos qué es lo que no se ha de entender por anarquismo; la palabra anarquía, como es sabido, proviene del griego y significa literalmente sin gobierno, pero supongo que quienes hablan de anarquía o de anarquismo como sistema de Filosofía política no quieren con eso decir simplemente que son partidarios de que a partir del 19 de enero del año que viene, pongamos por caso, deje de existir de repente todo gobierno tal como hoy lo entendemos y que ya no habrá ni policía ni normas de la circulación, ni leyes ni recaudadores de impuestos y ni siquiera servicios de correos, teléfonos y telégrafos, etc. Me imagino que con esas palabras entienden algo más complicado que todo eso.

Chomsky: Bueno, entendámonos; le digo sí a algunas de sus cuestiones y no a otras. Lo más probable es que los defensores de la anarquía o del anarquismo sean partidarios de que no haya policía, pero no de que deba prescindiese de las normas del tráfico. Yo querría empezar diciendo que el término anarquismo abarca una gran cantidad de ideas políticas y que yo prefiero entenderlo como la izquierda de todo movimiento libertario. Desde estas posiciones podríamos concebir el anarquismo como una especie de socialismo voluntario, es decir: como un socialismo libertario, o como un anarcosindicalismo, o como un comunismo libertario o anarquismo comunista, según la tradición de Bakunin, Kropotkin y otros. Estos dos grandes pensadores proponían una forma de sociedad altamente organizada, aunque organizada sobre la base de unidades orgánicas o de comunidades orgánicas. Generalmente, por estas dos expresiones entendían el taller y el barrio, y a partir de este par de unidades orgánicas derivar mediante convenios federales una organización social sumamente integrada que podría tener alcances nacionales e internacionales. Toda decisión, a todo nivel, habría de ser tomada por mayoría sobre el terreno y todos los delegados representantes de cada comunidad orgánica han de formar parte de ésta y han de provenir de la misma, a la cual han de volver y en la cual, de hecho, viven.

P.J.: Así que no se trata de una sociedad en la que no haya, literalmente hablando, gobierno, sino más bien de una sociedad en la que la dirección principal de la autoridad viene de abajo. Contrariamente a las democracias representativas tales como las que existen en Estados Unidos y en Gran Bretaña que adoptan una forma de autoridad de arriba abajo, aunque en última instancia decidan los votantes.

Chomsky: Esa democracia representativa estadounidense o británica la critica un anarquista por dos razones. Primero porque se ejerce un monopolio del poder centralizado en el Estado y, segundo -críticamente hablando-, porque la democracia representativa está limitada a la esfera política sin extender de un modo consecuente su carácter al terreno económico. Los anarquistas de la tradición a que aludimos siempre han creído que el control sobre la propia vida productiva es la condición sine qua non de toda liberación humana verdadera, de hecho, de toda práctica democrática significativa. Es decir, que mientras haya ciudadanos que estén obligados a alquilarse en el mercado de mano de obra a quienes interese emplearlos para sus negocios, mientras la función del productor esté limitada a ser utensilio subordinado, habrán elementos coercitivos y de opresión francamente escandalosos que no invitan ni mucho menos a hablar en tales condiciones de democracia, si es que tiene sentido hacerlo todavía.

P.J.: ¿Da la historia ejemplos duraderos y a cualquier escala un tanto sustancial de sociedades que se hayan aproximado al ideal anarquista?

Chomsky: Sí, han existido sociedades cuantitativamente pequeñas que creo han logrado bastante realizar ese ideal, aparte de que da la historia ejemplos de revolución libertaria a gran escala de estructura principalmente anarquista. Pero volviendo a lo primero, personalmente creo que el ejemplo tal vez más dramático es el de los kibbutzim israelíes, los cuales durante un largo periodo estuvieron realmente regidos por principios anarquistas, es decir: autogestión, control directo de los trabajadores en toda la gestión de la empresa, integración de la agricultura, la industria y los servicios, así como la participación y prestación personales en el autogobierno. Me atrevo a afirmar que tuvieron un éxito extraordinario en casi todas las medidas que tuvieron que imponerse.

P.J.: Pero seguramente estaban, y aún lo están, encuadrados esos kibbutzim en el marco de un Estado tradicional que les garantiza cierta estabilidad fundamental.

Chomsky: No siempre ha sido así. La historia de los kibbutzim es bastante interesante a este respecto. Sólo desde 1948 están engranados en la maquinaria de un Estado convencional. Antes sólo obedecían a los imperativos de un enclave colonial y, en realidad, existía una sociedad subyacente, mayormente cooperativista, que de hecho no formaba parte del sistema supraestructural del mandato británico, sino que funcionaba subrepticiamente fuera del alcance de este mandato. Y aun hasta cierto punto, esa sociedad cooperativista sobrevivió a la fundación del Estado de Israel, pero -naturalmente- acabó por integrarse en él perdiendo así, a mi parecer, gran parte de su carácter socialista libertario la región de los kíbbutzim israelíes, por razón del proceso político que la misma fundación de una nación acarreaba, amén de otros procesos acarreados por la historia de la región en su coyuntura internacional que no hay por qué tratar aquí. Sin embargo, como instituciones socialistas libertarias en funciones, creo que los kíbbutzim israelíes pueden pasar por un modelo interesante y sumamente apropiado para sociedades industriales avanzadas en la medida en que otros ejemplos existentes en el pasado no lo son. Un buen ejemplo de revolución anarquista realmente a gran escala -de hecho el mejor ejemplo que conozco- es el de la revolución española de 1936, durante la cual, y en la mayor parte de la España republicana, se llevó a cabo una revolución anarquista (o eminentemente inspirada en el anarquismo) que comprendía tanto la organización de la agricultura como de la industria en extensiones considerables, habiéndose desarrollado además de una manera que, al menos visto desde fuera, da toda la impresión de la espontaneidad. Pero si buscamos las raíces más hondas y sus orígenes, caemos en la cuenta de que ese resultado es debido a unas tres generaciones de abnegados militantes organizando sin cesar, experimentando, pensando y trabajando por difundir las ideas anarquistas entre vastas capas de la población en aquella sociedad eminentemente preindustrial, aunque no preindustrial del todo. También esta experiencia tuvo gran éxito, tanto desde el punto de vista de las condiciones humanas como de las medidas económicas. Quiere decirse que la producción continuó su curso con más eficiencia si cabe; los trabajadores del campo y de la fábrica ser perfectamente capaces de administrar las cosas y administrarse sin presión alguna desde arriba, contrariamente a lo que habían imaginado muchos socialistas, comunistas, liberales y demás ciudadanos de la España republicana (¡por no hablar de la otra!) y, francamente, quién sabe el juego que esta experiencia habría podido dar para el bienestar y la libertad del mundo. Por desgracia, aquella revolución anarquista fue destruida por la fuerza bruta, a pesar de que mientras estuvo vigente tuvo un éxito sin precedentes y de haber sido, repito, un testimonio muy inspirador en muchos aspectos sobre la capacidad de la gente trabajadora pobre de organizar y administrar sus asuntos de un modo plenamente acertado sin opresión ni controles externos o superiores. Ahora bien; en qué medida la experiencia española es aplicable a sociedades altamente industrializadas, es una cuestión que habría que investigar con todo detalle.

P.J.: Lo que aparece claro para todo el mundo es que la idea fundamental del anarquismo se ancla en la prioridad del Individuo -no necesariamente aislado, sino precísamente junto con otros individuos- y la realización de su libertad. Esto nos suena a lo que proclamaban los fundadores de los Estados Unidos. ¿Qué ha pasado con la experiencia estadounidense que ha hecho de aquella libertad invocada por dicha tradición una palabra sospechosa y hasta corrompida en los oídos de los pensadores anarquistas y de los socialistas libertarlos como usted?

Chomsky: Permítame aclarar ante todo que yo no me considero un pensador anarquista. Digamos que soy un compañero de viaje por derivación, del anarquismo. Siempre se han expresado los pensadores anarquistas muy favorablemente respecto a la experiencia estadounidense y al ideal de la democracia jeffersoniana. Ya sabe que para Jefferson el mejor gobierno es el que gobierna menos, o la apostilla a este aforismo de Thoreau según la cual el mejor gobierno es el que no gobierna nada en absoluto. Ambas frases fórmulas las han repetido los pensadores anarquistas en toda ocasión y a través de los tiempos desde que existe la doctrina anarquizante. Pero el ideal de la democracia jeffersoniana -dejando aparte el hecho de que fuese todavía una sociedad con esclavos- se desarrolló dentro de un sistema precapitalista, o sea: en una sociedad en la cual no ejercía el control ningún monopolio ni habían focos importantes de poder privado. Es realmente sorprendente leer hoy algunos textos libertarlos clásicos. Leyendo, por ejemplo, La crítica del Estado (1791) de Wilhelm von Humboldt, obra muy significativa que de seguro inspiró a Mill, se da uno cuenta de que no se habla en ella para nada de la necesidad de oponerse a la concentración del poder privado y más bien se trata de la necesidad de contrarrestar la usurpación del poder coercitivo del Estado. Lo mismo ocurre en los principios de la tradición estadounidense. ¿Por qué? Sencillamente, porque era ésa la única clase de poder que existía. Quiero decir que Von Humboldt daba por supuesto que todo individuo poseía más o menos un grado de poder similar, pero de poder privado, y que el único desequilibrio real se producía en el seno del Estado centralizado y autoritario, y que la libertad debía ser protegida contra toda intervención del Estado y la Iglesia. Esto es lo que él creía que había que combatir. Ahora bien; cuando nos habla, por ejemplo, de la necesidad de ejercer control sobre la propia vida creadora, cuando impreca contra la alienación por el trabajo, resultante de la coacción o tan sólo de las instrucciones o dirigismo en el trabajo de cada uno, en vez de actuar por autogestión, entonces revela su ideología antiestatal y antiteocrática. Pero los mismos principios sirven para la sociedad industrial capitalista que se formó más tarde. Estoy inclinado a creer que Von Humboldt, de haber persistido en su búsqueda ideológica, habría acabado por ser un socialista libertario.

P.J.: Todos estos antecedentes, ¿no sugieren que hay algo inherente al estado preindustrial en todo lo relativo a la aplicabilidad de las ideas libertarías? En otras palabras: que las ideas libertarías presuponen necesariamente una sociedad básicamente rural con una tecnología y una producción bastante simples y cuya organización económica tienda a ser de pequeña escala y localizada.

Chomsky: Vamos a ver, separemos su cuestión en dos preguntas: primera, ¿qué han pensado al respecto los anarquistas?; y segunda, ¿cómo opino yo? En lo que respecta a las respuestas anarquistas tenemos por lo menos dos. En primer lugar hay una tradición anarquista -que podríamos hacer partir de un Kropotkin- con ese carácter que acaba de describimos. Pero en segundo lugar existe otra tradición anarquista que al desarrollarse desemboca en el anarcosindicalismo y que ve en el anarquismo la manera adecuada de organizar una sociedad compleja de nivel industrial altamente avanzado. Y esta tendencia dentro del anarquismo se confunde, o por lo menos se relaciona muy estrechamente con una variedad de marxismo izquierdista de la especie de los comunistas espartaquistas, por ejemplo, salidos de la tradición de Rosa Luxemburgo y que más tarde estuvo representada por teóricos marxistas como Anton Pannekoek, quien desarrolló toda una teoría sobre los consejos obreros de la industria, siendo él mismo un hombre de ciencia, un astrónomo. Pues bien; ¿cuál de estos dos puntos de vista es el que se ajusta a la verdad? O en otros términos: ¿tienen por objeto los conceptos anarquistas una sociedad preindustrial exclusivamente o es el anarquismo también una concepción adecuada para aplicarla a la organización de una sociedad industrial altamente avanzada? Personalmente, creo en la segunda opción, es decir, creo que la industrialización y el avance de la tecnología han cerrado consigo posibilidades de autogestión sobre un terreno vasto como jamás anteriormente se habían presentado. Creo, en efecto, que el anarcosindicalismo nos brinda precisamente el modelo más racional de una sociedad industrial avanzada y compleja en la que los trabajadores pueden perfectamente tomar a su cargo sus propios asuntos de un modo directo e inmediato, o sea, dirigirlos y controlarlos, sin que por eso no sean capaces al mismo tiempo de ocupar puestos clave a fin de tomar las decisiones más sustanciales sobre la estructura económica, instituciones sociales, planeamiento regional y suprarregional, etc. Actualmente, las instituciones rectoras no les permiten a los trabajadores ejercer control ninguno sobre la información necesaria en el proceso de la producción ni tampoco poseen por lo demás el entrenamiento requerido para entender en esos asuntos de dirección. Por otra parte, en una sociedad sin intereses creados ni monopolios, gran parte de ese trabajo -administrativo incluido- podría hacerse ya automatizado. Es del dominio público que las máquinas pueden cumplir con un gran porcentaje de las tareas laborales que hoy corren a cargo de los trabajadores y que, por lo tanto, éstos -una vez asegurado mecánicamente un alto nivel de vida- podrían emprender libremente cualquier labor de creación que antes objetivamente les habría sido imposible imaginar siquiera, sobre todo en la fase primeriza de la revolución industrial.

P.J.: Seguidamente querría atacar el problema de la economía en una sociedad anarquista, pero ¿podría pintamos con algo más de detalle la constitución política de una sociedad anarquista tal y como se la imagina usted en las condiciones modernas de vida actual? Se me ocurre preguntar, por ejemplo, si existirían en esa sociedad partidos políticos y qué formas residuales de gobierno seguirían existiendo en la práctica.

Chomsky: Permítame esbozar lo que yo creo podría obtener aproximadamente un consenso entre los libertarios, esbozo que naturalmente me parece en esencia, aunque mínimo, correcto para el caso. Empezando por las dos clases de organización y control, concretamente: la organización y el control en el lugar de trabajo y en la comunidad, podríamos imaginar al efecto una red de consejos de trabajadores y, a nivel superior, la representación interfábricas, o entre ramos de la industria y comercio, o entre oficios y profesiones, y así sucesivamente hasta las asambleas generales de los consejos de trabajadores emanados de la base a nivel regional, nacional o internacional. Y desde el otro punto de vista, o sobre la otra vertiente, cabe imaginar un sistema de gobierno basado en las asambleas locales, a su vez federadas regionalmente y que entienda en asuntos regionales, a excepción de lo concerniente a oficios, industria y comercio, etc., para luego pasar al nivel nacional y a la confederación de naciones, etc. Ahora bien; sobre el cómo se habrían de desarrollar exactamente estas estructuras y cuál sería su interrelación, o sobre si ambas son necesarias o sólo una, son preguntas éstas que los teóricos anarquistas han discutido y acerca de las cuales existen muchas variantes. Por ahora, yo no me atrevo a tomar partido; son cuestiones que habrá que ir elaborando y dilucidando a fondo y con calma.

P.J.: Pero, ¿no habrían, por ejemplo, elecciones nacionales directas, o partidos políticos organizados de punta a punta, como si dijéramos? Claro que si así fuera posiblemente se crearía alguna especie de autoridad central lo que sería contrarío a la idea anarquista.

Chomsky: No, bueno, la idea anarquista propicia que la delegación de autoridad sea la mínima expresión posible y que los participantes, a cualquiera de los niveles, del gobierno deben ser directamente controlados por la comunidad orgánica en la que viven. La situación óptima sería, pues, que la participación a cualquier nivel del gobierno sea solamente parcial, es decir: que los miembros de un consejo de trabajadores que, de hecho, ejercen sus funciones tomando decisiones que los demás trabajadores no tienen tiempo de tomar, sigan haciendo al mismo tiempo su trabajo en el tajo, taller o fábrica en que se empleen, o su labor o misión en la comunidad, barrio o grupo social al que pertenecen. Y respecto a los partidos políticos, mi opinión es que una sociedad anarquista no tiene forzosamente por qué prohibirlos. Puesto que, de hecho, el anarquismo siempre se ha basado en la idea de que cualquier lecho de Procusto, cualquier sistema normativo impuesto en la vida social ha de restringir y menoscaba notablemente su energía y vitalidad y que, más bien, toda clase de nuevas posibilidades de organización voluntaria pueden ir apareciendo a un nivel superior de cultura material e intelectual. Pero yo creo, sinceramente, que si llega el caso de que se crea necesaria la existencia de partidos políticos habrá fallado la sociedad anarquista. Quiero decir que, a mi modo de ver, en una situación con participación directa en el autogobierno y en la autogestión de los asuntos económicos y sociales, las disensiones, los conflictos, las diferencias de intereses, de ideas y de opiniones tendían que ser no sólo bien acogidas, sino cultivadas incluso, para ser expresadas debidamente a cada uno de los distintos niveles. No veo por qué habrían de coincidir esas diferencias con unos partidos que no se crean a partir de las diferencias, sino para crearlas precisamente. No creo que la complejidad del interés humano y de la vida venga mejor servida dividiéndola de ese modo. En realidad, los partidos representan fundamentalmente intereses de clase, y las clases tendrían que haber sido eliminadas o superadas en una sociedad como la que nos ocupa.

P.J.: Una última pregunta sobre organización política. Con esa serie jerárquica de asambleas y de estructura cuasi gubernamental, sin elecciones directas, ¿no se corre el peligro de que el órgano central o el organismo que está en la cúspide de la pirámide, como si dijéramos, se aleje demasiado de la base y que si tiene poderes en asuntos internacionales, por ejemplo, podría incluso disponer de fuerzas armadas u otros instrumentos de violencia y que, a fin de cuentas, estaría menos vigilado que lo está un gobierno en las actuales democracias parlamentarias?

Chomsky: Es condición de primera importancia en toda sociedad libertaria prevenir semejante rumbo en los asuntos públicos de carácter nacional e internacional y a ese fin hay que crear las instituciones necesarias. Lo que creo que es perfectamente factible. Personalmente, estoy convencido de que la participación en el gobierno no es un trabajo full-time. Puede serlo en una sociedad irracionalmente regida en la que se provocan toda clase de problemas por la misma irracionalidad de las instituciones. Pero en una sociedad industrial avanzada funcionando como es debido por cauces libertarlos, me imagino que la puesta en ejecución de las decisiones tomadas por los cuerpos representativos, es una ocupación part-time que tendría que ser llevada a cabo por turno en el seno de cada comunidad y que debería además exigir como condición a los que la ejerzan el no dejar sus propias actividades profesionales, siquiera en parte. Supongamos que fuese posible entender el gobierno como una función de empresa equivalente a la producción de acero, pongo por caso. Si eso fuese factible -y yo creo que es una cuestión de hechos empíricos que tiene que obedecer a sus propias determinaciones y que no puede proyectarse como pura teoría-, si eso fuese factible, digo, la consecuencia natural sería organizar el gobierno industrialmente , como si fuera una rama más de la industria, con su propio consejo de trabajadores y su propia disciplina autogestionaria y su propia participación en las asambleas de mayor extensión o alcance. Podría añadir aquí que así sucedió en los consejos de los trabajadores formados espontáneamente en algunas partes, como por ejemplo en la revolución húngara de 1956. Había en efecto, si no me equivoco, un consejo de empleados del Estado que se habían organizado sencillamente a la manera industrial o empresarial como otras ramas de la industria de tipo tradicional. Cosa semejante es perfectamente posible y tendría que ser -o podría ser- una barrera que impidiese la formación de esa especie de remota burocracia represiva que los anarquistas temen tanto, como es natural.

P.J.: Suponiendo que continuase existiendo una cierta necesidad de autodefensa a nivel bastante perfeccionado, no comprendo por su descripción de la sociedad anarquista cómo podría ejercerse un control efectivo por parte del dicho sistema de consejos representativos par-time y aun a varios niveles de abajo arriba, sobre una organización tan poderosa y técnicamente tan perfeccionada por la fuerza de las cosas como el pentágono, por ejemplo.

Chomsky: Bien, bien, precisemos un poco la terminología. Usted habla del Pentágono como organización defensiva, que es lo corriente. En 1947, cuando se aprobó la Ley de Defensa nacional, el antiguo Ministerio de la Guerra -que así se había venido llamando honradamente- pasó . a llamarse Departamento de la Defensa. Por entonces era yo aún un estudiante y no me creía muy ducho en la materia, pero sabía, como todo el mundo, que si el ejército estadounidense hasta entonces podía haber estado implicado en la defensa de la nación -y parcialmente así había sido- en adelante ya no sería el Departamento de Defensa más que un ministerio de la agresión, y nada más.

P.J.: Según el principio de que no hay que creer nada hasta que se niegue oficialmente.

Chomsky: Exactamente. Un poco bajo el supuesto con que esencialmente había concebido Orwell el Estado moderno y su naturaleza. Y éste es exactamente el caso. Quiero decir que el Pentágono no es de ningún modo el instrumento del Ministerio de la Defensa. Jamás ha defendido a los Estados Unidos contra nadie y lo único que ha producido ha sido agresión; por eso creo que el pueblo norteamericano estaría mucho mejor sin Pentágono que con él. Pero en todo caso no lo necesita para su defensa. Su intervención en los asuntos internacionales nunca ha sido -bueno, nunca es mucho decir, pero costaría trabajo encontrar una excepción- su posición o actitud característica la de apoyar la libertad o la de defender al pueblo. No es éste el papel que desempeña la organización militar tan vasta que controla el Departamento de la Defensa. Sus tareas son más bien dos bien distintas y ambas bastante antisociales. La primera es la de salvaguardar un sistema internacional en el que los llamados intereses estadounidenses -con lo que se quiere significar principalmente intereses comerciales sigan floreciendo. La segunda tarea cumple una misión económica internacional. De ahí que el Pentágono haya sido el más importante mecanismo keinesiano por el cual el gobierno interviene para mantener lo que cómicamente se llama la salud de la economía mediante la incitación a producir, es decir, llevando a la producción del despilfarro. Ahora bien, ambas funciones sirven a ciertos intereses, a intereses dominantes de hecho, intereses dominantes de clase en la sociedad estadounidense. Pero no creo que sirvan ni poco ni mucho al interés del público y un semejante sistema de producción de despilfarro y de destrucción sería desmantelado en lo esencial en una sociedad libertaria. Pero no hay que hablar demasiado de estas cosas. Si nos imaginamos, por ejemplo, una revolución social en los Estados Unidos -cosa que está muy lejos, diría yo-, más si esto ocurriera, es difícil imaginar que hubiese un enemigo real de fuerza capaz de amenazar la revolución social del país; no iban a atacarnos Méjico o Cuba pongamos por caso. No creo, pues, que una revolución en Estados Unidos necesitase defenderse contra un agresión exterior. Mientras que si se proclamase una revolución social en Europa occidental, creo que en tal caso el problema de la defensa adquiriría caracteres críticos.

P.J.: Iba a decirle que seguramente no puede ser inherente a la idea anarquista la falta de autodefensa, ya que hasta ahora todos los experimentos anarquistas han sido aniquilados desde fuera.

Chomsky: Ya, lo que pasa es que a esas cuestiones no se puede contestar más que específicamente y siempre en relación con casos históricos concretos y en condiciones objetivas.

P.J.: No, es que se me hacía difícil entender lo que decía del control democrático adecuado para esa clase de organización, ya que me parece muy improbable que los generales se controlasen a sí mismos del modo que a usted le pareciese bien.

Chomsky: La dificultad estriba en que yo quiero apuntar la complejidad de la cuestión. Todo depende del país y de la sociedad de que se trate. En los Estados Unidos se plantea una clase específica de problemas. Si la revolución social libertaria se declara en Europa, creo que entonces los problemas que surgirían serían muy serios, ya que se plantearía de inmediato un gran problema de defensa. Porque supongo que si en la Europa occidental se consiguiese un socialismo libertario de cierta envergadura, se ceñiría sobre ella una amenaza militar inminente por dos partes, por la parte de la Unión Soviética y por la de Estados Unidos. Luego, el primer problema sería cómo defenderse. Con este problema tuvo que enfrentarse la revolución española. Porque no sólo estaba amenazada in situ por la intervención militar fascista, sino también por las unidades armadas comunistas y por los enemigos liberales de la retaguardia y de las naciones vecinas. Ante semejante magnitud y número de ataques, el problema de la defensa era el más grave, por ser de vida o muerte. A pesar de todo esto, creo que hay que plantearse la cuestión de si es la mejor manera de hacerlo a base de ejércitos centralizados con toda su tecnología disuasiva; la verdad, no creo que la cosa sea tan de cajón. Por ejemplo, no creo que un ejército europeo-occidental centralizado impediría un ataque ruso o estadounidense con el fin de acabar con un socialismo libertario, porque la suerte de ataque que esperaría, francamente, no sería quizá militar, sino económico por lo menos.

P.J.: Pero por otra parte, tampoco es de esperar ya las clásicas algaradas de campesinos armados con horcas y hoces...

Chomsky: No hablamos de campesinos, sino de sociedades desarrolladas industrialmente y de elevado urbanismo. Se me ocurre que su mejor arma sería atraer la simpatía de las clases trabajadoras de los países atacantes. Pero repito que hay que ser prudente. Y no es nada improbable que la revolución necesitara tanques, ejército y que así se labrara su propia ruina por las razones antedichas. Es decir, creo que es muy difícil imaginarse cómo podría funcionar en régimen revolucionario un ejército central con sus tanques, aviones y armas estratégicas. Y si eso es necesario para salvar las estructuras revolucionarias, ¡ay de la revolución!

P.J.: Si el mejor método de defensa es, como usted dice, granjearse las simpatías de las organizaciones políticas y económicas, tal vez sería a este propósito oportuno entrar más en el detalle. En uno de sus ensayos dice usted que (en una sociedad decente, todo el mundo tendría la oportunidad de encontrar un trabajo interesante y a cada cual le estaría permitido usar sus talentos por ofrecérsele las más amplías oportunidades a ese mismo objeto,. Después se pregunta: ¿Y qué más haría falta? ¿Acaso una recompensa exterior en forma de lujos o de poder? Eso en el caso de que supongamos que el hacer uso de los propios talentos en un trabajo interesante y socialmente útil no nos recompensa por sí solo. Creo que esta manera de razonar agrada a mucha gente. Pero aun así necesita alguna explicación. Personalmente creo que el trabajo que a la gente puede parecer interesante o atractivo o satisfactorio no tiene por qué coincidir necesariamente con la clase de trabajo que tiene que hacerse por necesidad, sí queremos mantener el nivel de vida que la gente exige y al que está acostumbrada.

Chomsky: En efecto, hay una cantidad de trabajo que tiene que hacerse, si queremos mantener el actual nivel de vida. Está por contestar la pregunta: ¿en qué medida este trabajo tiene que ser oneroso? Recordemos que ni la ciencia, ni la tecnología ni el simple intelecto se han dedicado a examinar la cuestión con el fin de abolir el carácter pesado y autodestructivo de algunos trabajos necesarios en nuestra sociedad. Esto es debido al hecho de que siempre se ha contado con la reserva de un cuerpo considerable de esclavos a sueldo que harán cualquier trabajo, por duro que sea, antes que morir de hambre. Pero si la inteligencia humana se aplicara a resolver el problema de cómo hacer tolerables los trabajos más pesados que la sociedad requiere, no sabemos cuál sería la salida. Tengo para mí que gran parte de esos trabajos podrían hacerse totalmente tolerables. Esto aparte de que me parece un error creer que toda labor físicamente dura tiene que ser onerosa. Hay mucha gente -yo incluido- que emprende trabajos duros para relajarse. No hace mucho, por ejemplo, se me ocurrió plantar treinta y cuatro árboles en un prado detrás de mi casa, lo que implicaba tener que cavar treinta y cuatro hoyos. Considerando lo que normalmente hago como ocupación, eso representa un trabajo bastante pesado, pero he de confesar que disfruté haciéndolo. Sin embargo, estoy seguro que no habría disfrutado de tenerlo que hacer con un capataz delante y a horas fijas, etc. Aunque si es ...una tarea tomada por interés también puede hacerse. Y sin tecnologías, sin pensar en cómo planear el trabajo, etc.

P.J.: A esto podría decirte que existe el peligro de que esta manera de ver el problema sea una ilusión bastante romántica, sólo posible de abrigar por una pequeña élite de intelectuales, profesores, periodistas, etc. que están en la situación tan privilegiada de ser pagados por lo que les gusta hacer y harían de otras formas.

Chomsky: Por eso empecé por poner por delante un gran sí condicional. Dije que primeramente hay que preguntarse hasta qué punto el trabajo necesario para la sociedad -o sea, el trabajo requerido para mantener el nivel de vida que queremos- ha de ser por fuerza pesado u oneroso. Yo creo que la respuesta sería: mucho menos de lo que lo es hoy; pero convengamos en que hasta cierto punto siga siendo sucio . Aun así, la respuesta es muy simple: ese trabajo sucio debe ser distribuido equitativamente entre todos los que son capaces de hacerlo.

P.J.: Entonces, que cada cual se pase cierto número de meses al año en la cadena de producción de automóviles y otro tanto recogiendo basuras u otras faenas ingratas...

Chomsky: Si es que efectivamente son éstas tareas de imposible autosatisfacción. Pero yo no lo creo, francamente. Cuando veo trabajar a los operarios, digamos a los mecánicos de automóvil por ejemplo, creo que muchas veces puede ser no poco motivo de orgullo cumplir con la tarea. El orgullo de un trabajo complicado y bien hecho en el que hay que hacer uso de la inteligencia, especialmente cuando uno está interesado en la gestión de la empresa y hay que contribuir a las decisiones de cómo organizar el trabajo, para qué sirve, cuáles son los objetivos de ese trabajo, etc. Yo creo que todo esto puede ser una actividad satisfactoria y recompensadora que, de hecho, requiere las capacidades que los trabajadores despliegan de buen grado. Pero la verdad es que estoy hablando hipotéticamente. Supongamos que quedase un residuo de trabajo que nadie quisiera hacer; en tal caso no hay más que distribuirlo entre todos equitativamente, pero por lo demás que la gente ejerza libremente sus talentos a su buen entender.

P.J.: Supongamos ahora, profesor, que ese residuo fuese muy grande, como hay quien sostiene que sería si el trabajo para producir un noventa por ciento de lo que todos quisiéramos consumir se realizara cumplidamente. En tal caso, organizar la distribución de este trabajo sobre la base de que todo el mundo hiciera una pequeña parte de los trabajos sucios o pesados, resultaría echar mano de algo absurdamente ineficaz. Porque para eso habría que entrenar y equipar a toda la gente, porque toda tendría que pasar por los trabajos sucios, de lo que sufriría la eficacia de toda la economía y, por consiguiente, el nivel de vida se rebajaría ostensiblemente.

Chomsky: Bueno, ante todo hay que convenir en que nadamos sobre puras hipótesis, ya que no creo que sus porcentajes sean ni mucho menos reales. Ya he dicho que si la inteligencia humana se aplicara a proyectar una tecnología adaptada a las necesidades del productor humano en vez de hacerlo al revés tendríamos la solución. Ahora se plantea el problema inverso: cómo adaptar el ser humano a un sistema tecnológico ideado para otros objetivos, es decir, la producción para el beneficio. Estoy convencido de que si se hiciera lo que digo el trabajo indeseado será mucho menos cuantioso de lo que usted sugiere. Pero como quiera que sea, fíjese que tenemos dos alternativas: la primera es distribuirlo equitativamente, la segunda es crear las instituciones adecuadas para ...obligar a un grupo de la población a hacer los malos trabajos so pena de morirse de hambre. Esas son las dos alternativas.

P.J.: No digo obligados, sino que podrían hacer esos traba os incluso voluntariamente los que considerasen que valía la pena hacerlos a base de una mayor remuneración correspondiente.

Chomsky: Ah no, supongo que ya ha sobreentendido que para mí todo el mundo ha de recibir por su trabajo, sea cual sea, una recompensa igual. Y no olvide que actualmente vivimos en una sociedad en que la gente que hace los trabajos pesados no es mejor remunerada que la que hace su trabajo voluntariamente; todo lo contrario es verdad. De la manera en que funciona nuestra sociedad, una sociedad de clases, los que hacen los trabajos más duros, más pesados o más sucios son los que cobran menos. Esos trabajos se hacen, sin más, pero nosotros no queremos ni pensar en que existen, porque sabemos que hay una masa de gentes miserables que sólo controlan un solo factor de la producción: su fuerza de trabajo, que tienen que vender; o tendrán que aceptar esa clase de trabajos porque no tienen otra cosa que hacer y antes que morir de hambre se emplean por los más bajos salarios. Acepto la corrección. Imaginémonos tres clases de sociedades: la primera, la corriente, en la cual el trabajo indeseable se da a los esclavos a sueldo. Luego un segundo sistema en que el trabajo ingrato, después de haber hecho todo lo posible para darle sentido, es distribuido y, en fin, el tercer sistema en el que el trabajo malo da derecho a una paga extraordinaria, tanto que por ella acceden a hacerlo algunos voluntariamente. Pues bien; yo creo que el segundo y el tercer sistema están de acuerdo -en estos términos vagos en que estamos hablando- con los principios anarquistas. Personalmente me inclino por el segundo, pero ambos están totalmente alejados de toda organización social vigente y de toda tendencia a cualquier organización social en la actualidad.

P.J.: Se lo plantearé de otra manera. Me parece que se está ante una opción fundamental, por mucho que se la quiera camuflar, entre el trabajo satisfactorio de por sí y el trabajo que hay que organizar sobre la base del valor que tiene lo producido para la gente que lo usa o consume. Y la sociedad organizada sobre la base de dar a todo el mundo las oportunidades para llevar a cabo sus más caras aficiones, Lo que expresa en esencia la fórmula del trabajo por el trabajo mismo , tiene su culminación lógica en el monasterio o convento, donde la clase de trabajo practicado, o sea, el rezo, es un trabajo de autoenriquecimiento del propio trabajo. No se produce nada que sea de provecho para nadie, así que, o bien hay que vivir a un nivel de vida lo más bajo, o bien hay que resignarse a morir de hambre.

Chomsky: Bien, aquí hace usted unas suposiciones de hecho con las que no estoy de acuerdo en absoluto. Yo creo que parte de lo que le da sentido al trabajo es su utilidad, es el hecho de que sus productos se puedan utilizar. El trabajo del artesano tiene su sentido al menos en parte por la inteligencia y la destreza que ha de poner en él, pero también en parte porque es un trabajo útil. Lo mismo diría yo que vale también para los hombres de ciencia. Creo que el hecho de que la clase de trabajo que uno está haciendo sirva para otra cosa -que es el caso del trabajo científico, como usted sabe-, que contribuya a algo más es muy importante, aun prescindiendo de la elegancia o la belleza que uno pueda lograr con su trabajo. Estoy convencido que esto vale para todas las actividades humanas. Creo además que si echamos una ojeada por una buena parte de la historia de la humanidad, nos daremos cuenta de cuántos han sido los que han sacado satisfacción -y no poca- del trabajo productivo y creador que han estado haciendo; pero también creo que la industrialización propicia enormemente esa satisfacción. ¿Por qué? Pues porque gran parte de las faenas fastidiosas y sin atractivo pueden hacerlas las máquinas, lo que significa que automáticamente el radio de acción del trabajo humano realmente creador resulta muy notablemente agrandado. Pero a otra cosa. Usted habla del trabajo libremente emprendido como afición o hobby. Yo no lo juzgo así. Pienso que le trabajo libremente elegido y ejecutado también puede ser trabajo útil e importante.

lunes, 23 de abril de 2012

Filosofía del anarquismo español

Por HELENO SAÑA

Introducción

El anarquismo español es más conocido por su trayectoria práctica que por su aportación a la historia de las ideas, pero ello no significa que carezca de un pensamiento propio y haya sido una imitación mecánica de las doctrinas libertarias gestadas en el extranjero. De la misma manera que las teorías de Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Godwin y demás grandes representantes de la cosmovisión ácrata llevan la impronta de la idiosincrasia de sus respectivos países, la filosofía libertaria hispana es inseparable del trasfondo histórico, social y cultural de nuestro país. De otra manera no se explicaría el carácter y desarrollo altamente singulares del anarquismo español, tan distinto en múltiples aspectos al de los demás países. Poner en duda o relativizar la originalidad del movimiento libertario español es incurrir en una visión abstracta de su esencia y de su verdadero significado.

Lo primero que hay que señalar en este contexto es que si el anarquismo echó raíces tan profundas en España fue porque encontró unas condiciones socioculturales más propicias a su expansión que las que existían en otros países. Ésta es también la razón de que el anarcosindicalismo español haya sido el único movimiento de masas en todo el mundo. Ya el impacto que el revolucionario italiano Giuseppe Fanelli produjo sobre el grupo de obreros madrileños fue más temperamental e instintivo que discursivo, ya por la sencilla razón de que las lenguas francesa e italiana utilizadas por el emisario de Bakunin eran entendidas sólo a medias por sus oyentes, como cuenta Anselmo Lorenzo en sus Memorias. Mucho antes de que las ideas anarquistas penetraran en la Península como cuerpo cerrado de doctrina, había en nuestro país una tradición antiautoritaria muy arraigada que, sin utilizar el término «anarquía» ni contener todos los principios de esta ideología, tenía, en aspectos esenciales, una gran afinidad con ésta. O como ha escrito Américo Castro en su obra La realidad histórica de España: «El fascismo y el comunismo, el socialismo y el régimen constitucional, fueron inyectados en la sociedad española como resultado de conspiraciones venidas de fuera; el anarquismo fue, por el contrario, emanación y expresión de la estructura, de la situación y el funcionamiento de la vida social de los españoles… Lo serio y grave del anarquismo español es su auténtica españolidad… El anarcosindicalismo —a diferencia del comunismo— contiene un mínimo de ideología extranjera y un máximo de espontaneidad española». Dicho con nuestras propias palabras: mientras todas esas ideologías fueron un fenómeno exógeno, las raíces genéticas del anarquismo español fueron endógenas.

Teoría y praxis del anarquismo español: obreros e intelectuales

Al hablar de la filosofía de nuestro anarquismo hay que dejar bien sentado que no se trata de una filosofía elaborada por eruditos y hombres de estudios ni de lo que comúnmente se entiende por este concepto, como sinónimo de disciplina o actividad académica. Que yo sepa, no hay ningún teórico anarquista español que haya ocupado una cátedra de filosofía o se haya calificado a sí mismo de «filósofo», aunque muchos de ellos reunían, por la clarividencia y profundidad de sus escritos, las condiciones para ello. A diferencia del marxismo, que nace en los pozos de ciencia germanos, lo que el anarquismo hispano ha producido de teoría se ha gestado fuera de las aulas universitarias y ha sido la obra de publicistas y escritores autodidactas de origen obrero y, por añadidura, perseguidos y encarcelados casi siempre por la justicia. De ahí que su universidad y su escritorio fueran a menudo la celda carcelaria. Joan Peiró, uno de los más dilectos teóricos del sindicalismo cenetista, empezó a trabajar a los ocho años y fue analfabeto hasta los veintitrés, cuando era ya padre de una hija. Ángel Pestaña era huérfano de padre y madre y se vio obligado a ganarse el sustento desde niño. También a diferencia del marxismo, el número de intelectuales y militantes ácratas con estudios superiores se pueden contar con los dedos de la mano: Serrano y Oteiza, Gaspar Septillón, Tárrida del Mármol, Felipe Alaiz, Fermín Salvochea, Orobón Fernández, Diego Abad de Santillán y no muchos más. Hay que añadir, asimismo, que la obra creada por los teóricos anarquistas de nuestro país ha surgido en medio del tráfago de la lucha cotidiana, en modo alguno en la apacible atmósfera de un British Museum o de un cómodo despacho al abrigo de las necesidades materiales, la persecución y la represión. En su vil panfleto contra Proudhon, Miseria de la filosofía, Marx, para humillarle y restregarle su título de «Herr Doktor», le tachó de autodidacta. Pues bien, creo que uno de los mayores elogios que se pueden rendir a los hombres de pluma salidos del seno del movimiento libertario español es el de haber sostenido una pugna heroica y a veces sobrehumana para superar su indigencia cultural y elevarse a las cimas del saber.

La labor teórica de los anarquistas españoles constituye una síntesis fecunda entre acción y reflexión, entre trabajo manual y creación intelectual. Y precisamente porque emana de las mismas fuentes de la vida real, es humanamente más veraz y profunda que los tratados de laboratorio surgidos en otros pagos y en otras ideologías. O como Eleuterio Quintanilla, en el curso de una polémica con Luís Araquistáin, afirmaba: «Todas las sutiles tesis académicas del socialismo, las disquisiciones profundas de teóricos y hombres de gabinete, carecerían de eficacia virtual sin el realismo actuante que les prestó y le presta la organización obrera». Por su condición social humilde y por el tiempo que tenían que dedicar a sus quehaceres laborales y a su militancia, no estaban ciertamente en condiciones de acumular el bagaje de conocimientos que podían adquirir los intelectuales procedentes de la burguesía, como Anselmo Lorenzo dijo en una de sus primeras intervenciones públicas ante un auditorio de próceres liberales: «Vosotros poseéis la ciencia de que nosotros carecemos, porque mientras erais libres para acudir a la universidad, nosotros estábamos en el taller y en la fábrica, sujetos al yugo de la necesidad». Pero en cambio poseían un conocimiento que los mandarines académicos y los profesionales de la intelligentsia no han poseído nunca o raramente: el conocimiento que da la experiencia del contacto directo con los problemas, las cuitas y los sinsabores ligados a lo que Simone Weil denominó la condition ouvriêre, condición que, por cierto, los grandes jerifaltes del marxismo sólo conocían de lejos, como la gran judía francesa les reprocharía con amargo sarcasmo en su famoso libro del mismo título. ¿Por qué eran leídos nuestros autores anarquistas? Se les leía porfié eran lo que mi buen amigo Julián Gómez del Castillo llama desde hace años, desde su perspectiva cristiana, «la voz de los sin voz», esto es, porque sabían articular los sentimientos, desengaños e ilusiones que el pueblo llano llevaba incrustados en el fondo de sus entrañas sin poder exteriorizarlos. Creo, en efecto, que uno de los grandes méritos que hay que adjudicar al pensamiento ácrata español es el de haber cumplido superlativamente con la función mediadora o intercesora que, según Jean-Paul Sartre, corresponde al escritor: «L’écrivain est médiateur par excellence» (Qu’ est-ce que la littérature?) Y si pudieron cumplir con esta misión fue porque desde el primer momento y sin apenas excepciones emplearon un lenguaje directo, claro y apto para ser entendido por el más humilde de sus lectores. No sólo en esto siguieron el ejemplo del venerable Pí y Margall, traductor de Proudhon y tan cercano al ideario ácrata por su federalismo y su amor a las clases trabajadoras: «Y pues trato de convencer, no de seducir, lo digo en el lenguaje sencillo y claro que a la verdad corresponde» (Las nacionalidades). Su habitual vehículo de expresión era la prensa y la tribuna, pues no pocos de los periodistas y hombres de letras más destacados fueron, a la vez, elocuentes oradores, como Fernando Tárrida del Mármol, Eleuterio Quintanilla, Eusebio Carbó, Felipe Alaiz, Teresa Claramunt, Soledad Gustavo (Teresa Mañé) y su hija Federica Montseny. También en este aspecto se diferencian radicalmente de la producción teórica marxista, que desde el propio Marx hasta el último de sus epígonos arrastra el lastre de la terminología abstrusa y el aparato conceptual altamente abstracto e hipersubjetivo de su mentor Hegel. En cambio, lo que nuestros autores anarquistas han llevado al papel o transmitido de palabra es un fiel reflejo de lo que Albert Camus, libertario e hijo de madre española, llamó, en L’homme révolté, «la pensée de Midi».

Igualdad

La esencia del anarquismo hispano está preconfigurada, en lo esencial, en la figura de Don Quijote, como he subrayado una y otra vez en mis escritos, últimamente en el libro autobiográfico Don Quijote in Deutschland. Creo, en efecto, con razón o sin ella, que el personaje literario creado por Cervantes encarna, como ningún otro y a nivel individual, los valores humanos y espirituales que el anarquismo español intentará llevar colectivamente a la práctica tres siglos después. Una de las muchas afinidades electivas que existen entre la ética quijotesca y el anarquismo hispano es el sentido de la igualdad. De «amigo» y «hermano» trata el hidalgo a su escudero, a quien dice: «Quiero que aquí a mi lado y en compañía desta buena gente te sientes, y que seas una mesma cosa conmigo, que soy tu amo y natural señor; que comas en mi plato y bebas por dondo yo bebiere: porque de la caballería andante se puede decir lo mesmo que del amor se dice: que todas las cosas iguala». Para saber lo que la igualdad es, el anarquista español no necesita consultar textos extranjeros, sino que lo aprende directamente a través del ethos individual y colectivo de su propio país, como ha escrito Salvador de Madariaga en su libro Anarquía o jerarquía: «La igualdad es en España una verdadera pasión. No hay quizás en el mundo pueblo que la sienta con más sencillez y naturalidad: Esta pasión de la igualdad es la verdadera fuente de la dignidad que tanto admira en nuestro pueblo a los extraños». Se trata de aquella igualdad que Calderón reivindica en El alcalde de Zalamea, cuando a la insolente pregunta del capitán a Juan Crespo (¿Qué opinión tiene un villano?), éste le responde: «Aquella misma que vos». En España ha existido siempre una democracia natural, un rasgo de nuestra personalidad que el anarquista hereda también de nuestro patrimonio espiritual. Ya en 1521, fray Alonso de Castrillo escribía en su Tratado de república que «salva la obediencia de los hijos a los padres y el acatamiento de los menores a los mayores de edad, toda la otra obediencia es por natura injusta, porque todos nacimos iguales y libres». El 12 de abril de 1824, Manuel José Quintana escribía a Lord Holland: «Vosotros tuvisteis vuestro Cromwell, los americanos a Washington, los franceses a Napoleón. Nuestro país, milord, no produce esta clase de hombres: nosotros somos más iguales: nadie descuella entre los demás».

No puede sorprender, por ello, que la defensa y la reivindicación de la igualdad figuren, desde el primer momento, en todos los documentos y tomas de posición del anarquismo español. Es también el caballo de batalla que a nivel teórico utiliza para combatir la democracia meramente formal introducida por la burguesía y exigir no sólo la igualdad política, sino también la igualdad económica y social. Su argumentación es tan simple como contundente: el advenimiento de la burguesía al Poder ha puesto fin a la hegemonía de la nobleza y del absolutismo monárquico como fuerzas rectoras de la sociedad, pero sin suprimir las diferencias de clase, como Anselmo Lorenzo escribiría en el «Manifiesto a los Trabajadores de la Región Española» publicado el 23 de agosto de 1886: «El título de ciudadano es hoy tan contrario a la igualdad como lo fue en su origen… La democracia encubre una vana esperanza, y como única realidad sólo significa la sanción por los trabajadores de la tiranía, de la explotación y del despojo de que son víctimas». De ahí que subrayasen la necesidad de trascender la revolución política burguesa por medio de una revolución socioeconómica basada en al propiedad colectiva de los medios de producción y en la implantación de un sistema económico de estructura autogestionaria y dirigido por las clases trabajadoras. Ésta es, en síntesis, la concepción que los anarquistas españoles tienen de la igualdad, aunque sus planteamientos y esquemas no sean siempre convergentes, como veremos más adelante.

Contra la política

Pero los anarquistas españoles rechazan no sólo la política burguesa, sino la política en sí y por principio, y ello porque consideran que lejos de contribuir a la emancipación del proletariado, la obstruye. O, como Tárrida del Mármol escribía en su prefacio al libro de Anselmo Lorenzo Vía Libre, aparecido en 1905: «Los partidos políticos, llámense republicanos, socialistas, demócratas cristianos o socialdemócratas, no hacen sino retardar el progreso social, y son tanto más temibles cuanto más cuentan en su seno con hombres de positivo valor, dotados, unos, de habilidad pérfida, otros, de funesta sinceridad en el error». Ello explica que, a la inversa del socialismo y el comunismo de extracción marxista, combatan como contraproducente la fundación de partidos políticos y se declaren partidarios de la acción directa de los sindicatos como método de lucha y de organización. Esta eversión a los partidos políticos forma parte del ideario anarquista español desde los tiempos iniciales de la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT), pero no puede disociarse tampoco el pésimo papel que los partidos políticos españoles habían desempeñado desde las Cortes de Cádiz. Aquí también, pues, la experiencia endógena resulta tan o más decisiva que el doctrinarismo exógeno. Por lo demás, la crítica de los anarquistas a los partidos políticos no era muy distinta a la que habían manifestado los regeneracionistas, Joaquín Costa o la generación del 98. Baste recordar en este contexto lo que Ortega y Gasset había declarado en uno de sus discursos políticos: «La España oficial consiste, pues, en una especie de partidos fantasmas que defienden los fantasmas de unas ideas y que, apoyados por las sombras de unos periódicos, hacen marchar unos Ministerios de alucinación». Ésta fue también la época en que figuras intelectuales y literarias como Unamuno, Pío Baroja, Azorín, Ramiro de Maeztu o Blasco Ibáñez se sentían atraídos en mayor o menor medida por el anarquismo. El novelista valenciano inmortalizará a Fermín Salvochea en su obra La bodega, Pío Baroja escribió su novela Aurora roja inspirándose en los militantes libertarios José Prat y Ricardo Mella, y Unamuno confiaba a Federico Urales: «En otro orden de cosas, mis lecturas de economía (más que de sociología), me hicieron socialista, pero pronto comprendí que mi fondo era y es, ante todo, anarquista».

Estado y revolución

Mientras el modelo socialdemócrata concebido por Ferdinand Lassalle, Karl Kautsky, Eduard Bernstein y otros ideólogos alemanes postulaba la conquista del Estado como la condición previa para la emancipación de las clases trabajadoras y la transición del capitalismo al socialismo, los libertarios españoles se pronuncian desde el primer momento por su supresión aquí y ahora y su sustitución inmediata por la anarquía u orden no estatal. Con ello adoptan una posición opuesta no sólo a la de la socialdemocracia alemana y a la de los partidos de la II Internacional, sino también a la de Marx/Engels, ya que si bien éstos eran también enemigos del Estado, consideraban que el desarrollo de las fuerzas de producción y las contradicciones inmanentes del propio capitalismo conducirían por sí mismas a su paulatina extinción. De ahí que, partiendo de su concepción dialéctica de la historia y de su «socialismo científico», combatieran con gran virulencia el inmediatismo o voluntarismo revolucionario del anarquismo, como hizo Engels en su panfleto «Los bakuninistas en acción». Pero en abierta contradicción con su visión dialéctica y su crítica al Estado como instrumento del dominio de unas clases sobre otras, los padres del marxismo afirmaron que la transición del capitalismo a la sociedad sin clases o «reino de la libertad» tenía que pasar por una fase provisional o intermedia basada en la dictadura del proletariado, una aberración teórico-práctica rechazada no sólo por los anarquistas, sino también por las cabezas más lúcidas del socialismo tanto internacional como hispano.

El antiestatismo de la acracia española corresponde, de una parte, a las doctrinas clásicas del anarquismo, pero en él interviene también la experiencia tradicionalmente negativa que el hombre hispano ha tenido en su trato con el Estado. La oposición al Estado es en nuestro país muy anterior a la aparición en la Península de las ideas de Proudhon, Bakunin o Kropotkin, y empezó en realidad a partir del momento en que los primeros bandoleros del país se echaron al monte para tomarse la justicia por su cuenta. El primer intento de sustituir el Estado arbitrario e injusto por el autogobierno popular se produce en Fuente Ovejuna, en pleno reinado de los Reyes Católicos, cuando sus habitantes, hartos de la opresión del comendador Hernán Gómez del Guzmán, se levantan en armas y matan al tirano y a sus secuaces. Esta rebelión contra el Estado cruel y prepotente, que Lope de Vega convertirá en una de las grandes obras del teatro universal, no es en modo alguno un episodio aislado de la historia de nuestro país, sino la regla. Y ello no deja de ser lógico, como señal Gerald Brenan en su bello libro El laberinto español, «la larga y amarga experiencia que los españoles tienen del funcionamiento de la burocracia les ha llevado a subrayar la superioridad de la sociedad sobre el gobierno, de la costumbre sobre la ley, del juicio de los vecinos sobre las formas legales de la justicia». ¿Es una casualidad que nuestro máximo héroe literario sea un hidalgo que quiere implantar la justicia espontáneamente y a título personal? Claro que no, como no lo es que España haya sido el país de los guerrilleros.


Por lo demás, la oposición al Estado no es un invento de los anarquistas, sino uno de los fenómenos más extendidos de la historia universal, desde las luchas sociales en el antiguo mundo grecorromano y los levantamientos de los campesinos y de las sectas religiosas en la Edad Media hasta el liberalismo moderno, que a menudo ha postulado tesis antiestatales concluyentes con el ideario ácrata. Y para comprobar esta afinidad de principio basta leer a Thomas Payne, Henry David Thoreau o Herbert Spencer, cuya obra Man versus the State (El individuo contra el Estado) fue leída siempre con gran interés por los anarquistas, especialmente por Ricardo Mella. ¿Qué es la obra de William Godwin Enquiry Concerning Political Justice (Investigación acerca de la Justicia Política) sino la profesión de fe de un liberal con conciencia social? No pocos anarquistas españoles iniciaron sus actividades militantes en las filas del liberalismo federalista, entre ellos Serrano y Oteiza, Ricardo Mella, Soledad Gustavo o Ferrer Guardia. O como señalaba Federica Montseny al autor catalán Agustí Pons: «Creo que es de suma importancia subrayar el hecho de que el anarquismo entroncó con una plana ya existente: el federalismo» (Converses amb Frederica Montseny). Podría quizá añadirse que algunos anarquistas estuvieron vinculados a la masonería, empezando por Ferrer Guardia.

Pluralismo doctrinal: diálogo y debate

La visión que los anarquistas españoles han tenido de su ideal ha sido todo lo contrario de unívoca y se ha caracterizado por su carácter plurívoco. Eso explica que el diálogo y el debate hayan sido uno de los rasgos centrales del movimiento libertario hispano. Muchos anarquistas se han definido como colectivistas, otros como individualistas, la mayoría de ellos han buscado una síntesis armónica entre ambos conceptos. Tárrida del Mármol, distanciándose de las disputas semánticas surgidas en Francia en torno a los términos «anarquista» y «libertario», optó, como después Ricardo Mella y otros, por la «anarquía sin adjetivos». Rafael Farga Pellicer, convencido de que la voz «anarquía» tenía para el común de la gente una connotación negativa, acuñó el término de «acracia». Por parecidos motivos, José Serrano y Oteiza prefería el término «autonomía», como explicaría en su artículo «Nuestra política»: «Los medios materiales de regirse esta sociedad (la sociedad del porvenir, la de la armonía universal) son: autonomía, el pacto y la federación, asentados en la propiedad colectiva, que es el principio justo de la propiedad. Esta es la sociedad donde el orden es permanente. Esta es —y no las simplezas que por ahí se propalan—, la aborrecida anarquía». Por su parte el militante Miguel Rubio introducía en España el concepto de «anarquismo comunista», que a partir del Congreso de Zaragoza de mayo de 1936 pasaría a denominarse «comunismo libertario», una construcción terminológica y conceptual que nunca ha llegado a ser popular.

Al estallar la I Guerra Mundial, un sector minoritario se enfrentó al internacionalismo y neutralismo abstractos por el que abogaba la mayoría y se declaró aliadófilo, entre ellos Federico Urales, Ricardo Mella y Eleuterio Quintanilla. Tras la fundación de la Federación Anarquista Ibérica (FAI), en 1927, surgieron continuas polémicas y tensiones entre faístas y cenetistas o sindicalistas puros. Las diferencias doctrinales y estratégicas entre ambos sectores condujeron al surgimiento de una corriente escisionista encabezada por Ángel Pestaña y los firmantes del Manifiesto de los Treinta opuestos a la pretensión de los miembros de la FAI y sus simpatizantes de subordinar el sindicalismo de masas de la CNT a la ideología anarquista. Durante la II República, la minoría faísta, rompiendo con la línea posibilista y pragmática de Salvador Seguí y sus discípulos, adoptó una actitud maximalista, pronunciándose por lo que Juan García Oliver llamaría «gimnasia revolucionaria».

El pluralismo doctrinal que acabamos de describir someramente ha creado a las organizaciones confederales serios problemas, obstaculizando su unidad de acción y sembrando no pocas veces la confusión, pero es, de otro lado, la prueba fehaciente de la libertad de pensamiento y de expresión que ha predominado en sus filas. La cultura dialógica forma parte intrínseca del movimiento libertario español, el cual se ha revelado también en este aspecto como heredero de Sócrates y su concepto de la verdad como fruto de la comunicación interpersonal y el logos compartido. De ahí también el papel preeminente que el anarquismo hispano ha asignado al debate asambleario y de base. La misma riqueza de criterios y puntos de vista ha reinado en el ámbito de la letra impresa, en la que se buscará en vano una concepción monolítica del anarquismo. Por lo demás, toda la pedagogía de esta doctrina ha consistido en enseñar al obrero a pensar y discurrir por su cuenta.

Materia y espíritu

No creo que sea posible entender la historia del anarquismo español sin tener en cuenta su profunda dimensión espiritual, su profundo sentido ético y su entrega total a un ideal superior. Como los demás movimientos e idearios surgidos en el contexto de la lucha de clases, los libertarios hispanos concedieron desde el primer momento una importancia fundamental a las reivindicaciones económicas y a la defensa de los derechos laborales y sociales del asalariado, pero sería un grave error deducir de ello que este aspecto material de su lucha constituía la motivación central de su labor teórica y militante. Lo contrario es cierto. Lo que los obreros de la Federación Española, la CNT y demás organizaciones anarcosindicalistas anhelaban no era en primer término vivir mejor, sino vivir más noble y dignamente. Juan Peiró no se contradecía a sí mismo cuando hablaba de la «espiritualidad revolucionaria» que alentaba al sindicalismo representado por él y sus compañeros de organización. Los sindicalistas de la CNT luchaban ciertamente por mejoras económicas, pero personalmente despreciaban el dinero y los bienes materiales. Eso explica, entre otras cosas, que a diferencia de lo que ocurría en las filas del socialismo y el comunismo, los cargos retribuidos fueran considerados como incompatibles con la ética ácrata. Este hábito fue también una de las cosas que más impresionaron al escritor alemán Hans Magnus Enzensberger al escribir su libro El corto verano de la anarquía.

La espiritualidad a que nos estamos refiriendo procede en línea directa del idealismo de Sócrates, Platón, Aristóteles, los estoicos y la filosofía griega en su conjunto, basada, como se sabe, en el concepto del bien (agathon) como meta suprema de la existencia humana y como fundamento de la verdad (aletheia) y la felicidad (eudaimonia). En abierto contraste con la antropología pesimista del cristianismo, de Hobbes, de Freíd y de otras corrientes de pensamiento generalmente conservadoras, el anarquismo hispano comparte enteramente la visión optimista que los griegos tenían del hombre y la naturaleza. Como más tarde Rousseau y otros representantes de la Ilustración, consideran que el hombre es bueno por naturaleza y que si se desvía del camino del bien y elige el del mal no es por causas antropológicas, sino por circunstancias externas. O como diría Federica Montseny a su interlocutor Agustí Pons: «El anarquismo tiene confianza en el hombre. Cree que cuando éste se porta mal es porque está condicionado por causas sociales o enfermedades ajenas a su naturaleza». De los griegos y del humanismo moderno heredan también la fe en la padeia o educación, que asumen en general a través del tratado pedagógico de Rousseau Emile ou de l’education y, más directamente, de la enseñanza racionalista o laica impartida en la Escuela Moderna de Ferrer Guardia, en la Escuela Neutra de Guijón y en otros centros pedagógicos inspirados en el ideario ácrata o filoácrata. Pero tampoco en el ámbito educacional prevaleció el pensamiento único, sino la diversidad de criterios. Como prueba de ello baste señalar las diferencias existentes entre el modelo anticlerical introducido por Ferrer Guardia y la variante de la Escuela Neutra, en la que, como sugiere ya el nombre, los temas religiosos o antirreligiosos no formaban parte de las clases, una praxis que tenía por fin no influenciar prematuramente a los alumnos inculcándoles dogmas ideológicos antes de que aprendieran a razonar por su cuenta. De la fe de los anarquistas españoles en el hombre como animal racional y capaz de regirse a sí mismo sin ser obligado a ello por instancias ajenas a su voluntad y a su autodeterminación, nacerá su visión de una sociedad autogestionada basada en la libre y voluntaria asociación y en los principios de la cooperación, la solidaridad y la ayuda mutua.

La obra creadora

Los detractores del anarquismo español no han cesado de trazar un cuadro sombrío sobre su identidad, presentándolo como un movimiento basado en la violencia, el odio y el terror e identificándolo con el caos y el desorden permanentes. No necesito subrayar que esta imagen burda, unilateral y guiñolesca divulgada por los sectores conservadores y reaccionarios, los socialistas de derecha y los comunistas ha servido a menudo de coartada para justificar la represión a que de continuo ha estado sometida la militancia ácrata. Sería tan estúpido como deshonesto negar que han existido individuos que pretendiendo sublimar sus deformaciones de carácter y traumas psicosomáticos, se han servido de la ideología ácrata para practicar la violencia y el terror. Pero precisamente porque su actuación y sus métodos contradecían los principios más elementales de esa doctrina, sus representantes más solventes los han desautorizado siempre de manera inequívoca, a su cabeza Salvador Seguí: «Hay que repetir mil veces, si ello es preciso, que los postulados de justicia social no están en la recámara de una pistola». Y también: «Estamos convencidos, y con nosotros todo espíritu equilibrado, de que el terrorismo es una manifestación mórbida y decadente que nos retrotrae a estados primitivos de convivencia». Y no de otro modo se expresaron Ángel Pestaña, Juan Peiró, Ricardo Mella, Eleuterio Quintanilla y otras figuras excelsas del anarquismo hispano. Más aún: no pocos de ellos se apartaron en determinados momentos de la lucha activa para dejar bien sentado su disentimiento con fórmulas y tácticas de combate ajenas o contrarias a lo que ellos entendían por anarquismo. José Prat escribía al respecto en una carta a Vladimiro Muñoz: «Sea porque nuestras ideas hayan sido mal explicadas, o sea porque han sido mal comprendidas, lo cierto es que vamos de degeneración en degeneración… Yo no transijo con este pseudoanarquismo jesuítico que mata al pueblo indefenso por las calles, o se echa a hacer moneda falsa o a vaciar pisos, y es por esto que me aparto».

Por una mezcla de ignorancia y mala fe, se ha silenciado, tergiversado o incomprendido a menudo la obra creadora del anarquismo de nuestro país, obra que a mi juicio y al de quienes lo han juzgado objetivamente y sin partidismos reduccionistas, constituye su verdadera y auténtica esencia. Lo que sobresale de él es, en efecto, su dimensión poiética o constructiva, no la dimensión exclusivamente negativa que le achacan sus enemigos. Negar eso significa negar la propia realidad y que los anarquistas ibéricos han realizado en el campo de la emancipación sindical, social y cultural de la clase obrera, obra que culmina en las colectividades libertarias fundadas y administradas durante la guerra civil por la militancia confederal. No es éste el lugar ni el momento para referirme a este tema, del que por lo demás he hablado últimamente in extenso en el libro Die libertäre Revolution. Me limitaré, por ello, a señalar que si los militantes confederales pudieron socializar importantes sectores de la economía y mantener las colectividades hasta el final de la contienda en medio de grandes problemas técnicos y contra la hostilidad del gobierno Negrín y el Partido Comunista de España, fue gracias a su elevado nivel ético, humano y cultural. De otra manera no se explica que el propio Trotski, en un momento de noble sinceridad, reconociera en sus Escritos sobre España la superioridad política y cultural de la Revolución española sobre la soviética.

La cultura

En una entrevista concedida al periódico CNT a finales de 1994, la profesora e historiadora estadounidense Lily Litvak afirmaba con plena razón: «No hay otra ideología que haya adjudicado tanta importancia a la cultura como el movimiento libertario». Este juicio de valor reza especialmente para el anarquismo español, una de cuyas metas esenciales ha sido, en efecto, desde los tiempos fundacionales, la promoción y divulgación de la cultura en sus diversas ramificaciones. Ya en una de sus primeras declaraciones de principios, los militantes de la Federación Regional Española pedían la «enseñanza integral» como premisa para la emancipación de las clases trabajadoras: «Queremos la enseñanza integral para todos los individuos de ambos sexos en todos los grados de la ciencia, de la industria y de las artes, a fin de que desaparezcan esas desigualdades intelectuales, en su casi totalidad ficticias, y que los efectos destructores que la división del trabajo produce en la inteligencia de los obreros, no vuelvan a reproducirse». Saliendo al paso de los grupos que confundían la Revolución con la dinamita y las pistolas, el militante Juan Llunas declaraba, en el congreso celebrado en Sevilla en 1882 por la Federación de Trabajadores de la Región Española: «Con las armas de la razón y la inteligencia, instruyéndonos e ilustrándonos; en una palabra, por medio de la revolución científica, no en motines y asonadas, buscaremos la realización de nuestros ideales». Me apresuro a consignar que uno de los aspectos fundamentales de la cultura libertaria española fue la reivindicación de los derechos de la mujer y su dignificación como ser libre: «La mujer es un ser libre e inteligente, y, como tal, responsable de sus actos, lo mismo que el hombre; pues si esto es así, lo necesario es ponerla en condiciones de libertad para que se desenvuelva según sus facultades», se podía leer en uno de los primeros documentos de los internacionalistas españoles. Declaraciones análogas a favor de la emancipación femenina tanto en el plano personal como social constituyen una de las constantes programáticas del movimiento libertario español.

Los ideales culturales y pedagógicos postulados por la acracia hispana fueron acogidos con inmenso interés por importantes sectores del proletariado urbano y rural. Eso explica el gran número de círculos culturales, ateneos, escuelas y otros centros de formación obrera fundados por iniciativa anarquista, así como la ingente proliferación de revistas, semanarios y periódicos surgidos a lo largo y ancho de la geografía nacional y dirigidos y redactados por los propios trabajadores. La sed de aprender era tan grande que incluso los obreros iletrados que no estaban en condiciones de leer los libros, folletos y artículos de prensa procuraban instruirse y superar su analfabetismo acudiendo a las conferencias y a las reuniones de sus compañeros de clase, como testimonia Juan Díaz del Moral en su libro Historia de las agitaciones campesinas andaluzas en relación a los campesinos andaluces a principios del siglo XX: «Se leía siempre; la curiosidad y el afán de aprender eran insaciables; hasta de camino, cabalgando en caballerías, con las riendas o cabestros abandonados, se veían campesinos leyendo; en las alforjas, con la comida, iba siempre algún folleto. Es verdad que el 70 u 80 por ciento no sabía leer; pero el obstáculo no era insuperable. El entusiasta analfabeto compraba su periódico y lo daba a leer a un compañero, a quien hacía marcar el artículo más de su gusto; después rogaba a otro camarada que le leyese el artículo marcado, y al cabo de algunas lecturas terminaba por aprenderlo de memoria y recitarlo a los que no lo conocían».

El concepto que los anarquistas tenían de la cultura no estaba encaminado primigeniamente a la transmisión de conocimientos en el sentido técnico o epistemológico de la palabra, sino que su objetivo central era el de potenciar y enriquecer al máximo los valores humanos, morales y espirituales del individuo. También y especialmente en ese sentido seguían, dentro del marco de su ideología libertaria, las grandes líneas de la antigua y moderna Ilustración. Eso explica la importancia que el anarquismo español ha adjudicado a la conducta ética del militante. «En Sevilla —escribirá Ricardo Mella— con su enorme Centro Obrero, capaz para miles de hombres, se impuso de tal suerte la moralidad de las costumbres que se tuvo por desterrada la embriaguez. Ningún obrero hubiera osado entonces, ni se le hubiera permitido presentarse embriagado a las puertas del gran caserío popular». La pedagogía ácrata no se limitó a fomentar la pureza de costumbres, sino que procuró al mismo tiempo y ante todo dar al individuo la conciencia de su propio valer, pero no en el sentido burgués y egocéntrico de la palabra, sino como portador de un ideal superior basado en la generosidad y la nobleza de sentimientos que tanto impresionaron a George Orwell apenas hubo pisado territorio español: «They have, no doubt, a generosity, a species of nobility that no really belong to the twentieth century». (Homage to Catalonia). Aquí también el anarcosindicalismo entroncó con rasgos profundamente arraigados en el alma hispana, desde la grandeza y el sentido de la dignidad a la hombría de bien y alteza de miras. ¿Qué ha sido nuestro anarquismo sino la versión moderna y colectiva de nuestra hidalguía? Pero a la cultura libertaria pertenece no sólo el cultivo de esas virtudes interiores, sino también su expresión externa, plasmada, en primer lugar, en la manera grandilocuente y elegante de expresarse, otro rasgo de carácter genuinamente español que Kant analiza y describe en sus escritos antropológicos. Una de las primeras cosas que Anselmo Lorenzo tuvo que explicar a sus compañeros de trabajo en una imprenta de París fue por qué hablaba siempre en tono elevado, a lo que el gran apóstol de la acracia respondió: «Eso es debido a que en España habla lo mismo el obrero que el literato: no hay distinción de clases en el lenguaje. Si vieseis el club de Antón Martín, en Madrid, por ejemplo, os admiraría ver cómo hombres y mujeres de diversas clases sociales discuten políticas e iniciativas revolucionarias como podría hacerlo una reunión de académicos». Anselmo Lorenzo no exageraba, como yo no creo exagerar si digo que tanto por sus valores interiores como por su manera elevada de expresarse, los anarquistas españoles de la época heroica eran la encarnación concreta de la schöne Seele o «alma bella» que Schiller describió en sus Cartas sobre la educación estética del hombre. Si se me permite una nota personal diré que por mi edad yo tuve el privilegio de conocer todavía a no pocos militantes de aquella época, y más de una vez he pensado que mi vocación de escritor nació escuchando a aquellos hombres y mujeres de origen humilde pero de palabra tan cultivada y hermosa.

Durante la Guerra Civil y en la medida en que lo permitieron las difíciles circunstancias materiales y políticas a que se enfrentó desde el primer momento el bando republicano, los anarquistas tuvieron ocasión de llevar a la práctica parte de sus planes y proyectos culturales y pedagógicos, en primer término la lucha contra el analfabetismo y la superación de la división tradicional entre trabajo manual e intelectual. Cabe destacar, en este contexto, la fundación en Madrid, por iniciativa de Eugenio Criado, de la Federación de Trabajadores de la Enseñanza de Castilla y de la Escuela de Campesinos, y en Barcelona, del Consejo de la Escuela Nueva Unificada (CENU) que pasó a dirigir el pedagogo libertario Joan Puig Elías, discípulo de Ferrer Guardia. Por razones de espacio no podemos ofrecer un cuadro siquiera elemental de lo que aquellos hombres y mujeres realizaron en el campo de la educación y la enseñanza. Baste decir que a partir de 1937, ningún niño en Cataluña dejó de ser escolarizado y que en el primer año de guerra fueron construidas 151 escuelas, sin hablar ya de la labor didáctica que a nivel de formación profesional llevaban a cabo las respectivas colectividades. No era tampoco infrecuente que la lucha contra el analfabetismo fuese proseguida en el mismo frente, como ocurrió en la Columna Durruti. El alemán Carl Einstein, que formaba parte de la Columna, escribe en el tercer tomo de sus Obras Completas: «Por la noche, reunidos en torno al fuego, los jóvenes escuchan a los mayores. Muchos de ellos no saben leer ni escribir. Los compañeros les dan clase. La Columna Durruti regresará del frente sin analfabetos, pues se ha convertido en una escuela».

Humanismo obrero

Si tuviera que definir en una fórmula breve la obra realizada por el anarquismo español en el plano cultural, pedagógico, social y sindical no vacilaría un solo momento en calificarla como una de las grandes aportaciones de nuestro pueblo al humanismo europeo y universal. Y ello fue posible porque detrás de ese humanismo militante y obrero había no sólo una filosofía o sistema de ideas, sino también lo que Voltaire llamaba l’esprit des nations y Herder, más propiamente, Volksgeist o «espíritu popular», esto es, una infraestructura humana, moral, emocional y temperamental específicamente española, desde la pasión, la sensibilidad a flor de piel y el orgullo al estoicismo y el espíritu de resistencia que Ganivet nos adjudicaba, sin olvidar el fondo místico de nuestro pueblo y nuestra tendencia a la utopía y los sueños imposibles. Sólo así puede explicarse que el movimiento libertario hispano haya sido totalmente distinto al de los demás países, tanto en sentido cualitativo como cuantitativo.

Revista de Occidente, 304.Septiembre de 2006.

 

domingo, 22 de abril de 2012

sábado, 21 de abril de 2012

Nuestra patria es el mundo. Nuestra familia, la libertad

Grupo Anarquista Albatros-FAI

La salida de multitud de personas de los países de África, América Latina, Asia, Europa del Este, hacia otros países considerados ricos es un fenómeno que, con el paso del tiempo, está alcanzando proporciones cada vez más gigantescas y dramáticas.

Este flujo de gente, constante y en aumento, es la consecuencia de la explotación que el capitalismo ha llevado y lleva a cabo en esas zonas del mundo, que ha provocado el hundimiento de las economías tradicionales en regiones enteras del planeta, sustituyéndolas por un capitalismo salvaje que provoca, al mismo tiempo, el enriquecimiento de cuatro mandamases locales —títeres de los grandes poderes económicos y políticos del mundo— que suelen estar a la cabeza de regímenes autoritarios y represores, y la represión, claro, supone más emigración.

Consecuencias de este gran juego de intereses de las grandes potencias y de los grandes capitales son las guerras que se producen constantemente en diferentes rincones del mundo y que, a su vez, son causa de la huida de personas hacia lugares más seguros.

Esta es, en dos palabras, la causa básica de la salida de millones de personas que se marchan de la tierra que los vio nacer intentando escapar de la miseria y de la muerte, intentando escapar de la explotación más salvaje, de una opresión atroz y de una posibilidad muy real de ser asesinado por cualquier ejército o cualquier policía.

Así, pues, es el ansia de poder y de enriquecimiento sin límite de unos pocos lo que provoca la huida desesperada de millones de personas.

Durante siglos, España ha sido una tierra de emigrantes. La población que ha habitado estas tierras ha salido por millones de aquí a buscarse la vida en cualquier otro sitio: Norte de África, América Latina y Europa Occidental han sido los lugares preferentes de llegada de nuestros antecesores en la Historia. ¿Por qué salían?

La vida en el territorio español no ha sido nunca fácil y ha estado salpicada de guerras, persecuciones religiosas, culturales y políticas, hambrunas, pestes y epidemias, miserias morales y económicas, autoritarismo siempre... En fin, una pena de país y, claro, así está el mundo regado de descendientes de los que vivieron en la piel de toro. Aún hoy, hay unos dos millones de españoles viviendo fuera de España. Mucha gente olvida hoy todo esto, y van de nuevos ricos, de señoritos y/o de grandes demócratas, relatando que los desheredados que hoy acuden aquí de otras partes del mundo no tienen nada que ver con la «grandiosidad» de nuestra emigración: ¡qué frágil es la memoria histórica!

El hecho es que, en los últimos decenios, el Estado y el capital españoles acaban integrándose con todas sus estructuras (económicas, políticas, militares...) en el ámbito de los países imperialistas, y así se producen, por ejemplo, las significativas entradas del Estado español en la OTAN y en lo que hoy se llama Unión Europea.

El ingreso en el círculo de los países expoliadores de otros y la expansión internacional del capital español, hizo que el enriquecimiento de los capitalistas españoles se acelerara, mientras los trabajadores de este país perdían —y pierden— muchos de los derechos conquistados durante décadas. Aun así, la consideración de España como un país rico, hace que muchos desheredados del mundo la consideren como punto de llegada en su desesperada huida de la miseria y la opresión.

Al mismo tiempo, en la estrategia de estas grandes alianzas imperialistas, se coloca a España como «país de frontera»: deberá ser uno de los Estados que controle con mano de hierro el flujo de inmigrantes que llegan de las regiones empobrecidas del planeta a la rica Unión Europea... Y en este cuadro se inscriben las sucesivas leyes de extranjería que se han venido imponiendo en España desde mitad de los años 80 hasta hoy. La última, en vigor desde el 23 de enero [de 2001], llega al extremo de no disimular su carácter racista y xenófobo, conculcando derechos básicos (reunión, asociación, manifestación, sindicación, huelga, educación, sanidad, asistencia jurídica gratuita, etc.) a los inmigrantes «sin papeles», que viven así una situación terrorífica y de persecución constante.

Esta ley va a destruir, aún más, derechos conquistados a lo largo de la historia por los trabajadores españoles e intenta imponer una competencia atroz entre los trabajadores del país y los inmigrantes (y dentro de éstos, entre los que tienen papeles y los que no). Esta ley, que quede claro, no afecta sólo a los inmigrantes: afecta a todo el pueblo, especialmente a la generalidad de los trabajadores, porque uno de sus objetivos es crear una guerra de pobres contra pobres, acabando con la solidaridad que debe funcionar entre los oprimidos.

Otro de los objetivos de la Ley de Extranjería es mantener a un sector de la población trabajadora atemorizado con la amenaza constante de la detención y la expulsión; así, los empresarios podrán contratar a los trabajadores por cuatro duros... y todo el mundo a callar.

La pérdida de derechos obreros y la desrregularización de las relaciones laborales van siendo, así, apabullantes, y en este marco hay que encuadrar, por ejemplo, la nueva reforma laboral que gobierno y empresarios quieren imponer. Y la siembra del racismo y la xenofobia por parte de éstos últimos es un hecho, lo que va a alimentar el fascismo, declarado o no. En esta línea, las expulsiones de ecuatorianos, por ejemplo, aparte de ser una mera acción de propaganda y una mentira (a las pruebas y los resultados nos remitimos), tienen toda la pinta de las deportaciones que, con engaños, hicieron regímenes fascistas. Y... malo, malo, si nos acaban por acostumbrar a estas cosas.

Frente a todo este panorama, desde la implantación de la Ley, se han multiplicado encierros de inmigrantes desde los que se exige acabar con la Ley de Extranjería y la regularización inmediata de los «sin papeles».

Es cierto que cada encierro es un mundo: que en algunos han metido mano las instituciones (iglesias, partidos políticos, ayuntamientos...), pero hay otros que defienden a capa y espada su independencia y su carácter reivindicativo por encima de esas instituciones. Con todo, han logrado coordinar una respuesta a la agresión y están realizando acciones de mayor o menor éxito, planteando una movilización social constante.

Este planteamiento de movilización social, ha supuesto que multitud de organizaciones de todo tipo se sientan interpeladas y, cada una de ellas, ha tenido que responder —y responderse— frente a este asunto. Vamos viendo, así, cosas curiosas:

—La actitud de la Iglesia y sus organizaciones adheridas (Cáritas, ONGs diversas, etc.) que, como siempre, mantiene una doble moral: por un lado canaliza ayuda a algunos encierros (no a todos, sólo a los que pueden ser más receptivos a sus planteamientos) y, por otro, desde la jerarquía eclesiástica se dice, con un lenguaje lastimero, que «la Iglesia no puede soportar por más tiempo los encierros en sus edificios y que hay que buscarle una solución rápida al asunto»: más o menos que los inmigrantes se busquen la vida por otro sitio y que no sigan molestando más con sus reivindicaciones.

—Por seguir con las religiones: También huele mal la actitud de algún miembro de la jerarquía de la religión musulmana, intentando apuntarse un tanto al final de la manifestación multitudinaria del 11 de febrero en Madrid cuando, inesperadamente, subió al estrado y lanzó una arenga para acabar con el «Allah akbar» (Alá es grande) correspondiente... escandaloso el mezclar cuestiones que no tienen nada que ver. Y, precisamente, cuando las religiones, durante siglos, han ayudado y ayudan a la división y a los enfrentamientos entre los seres humanos.

—La actuación de los «sindicatos» oficiales (CC OO, UGT y, a su estela, otros) ha sido lamentable; desde el primer momento se han lavado las manos de una manera descarada; han mirado para otro lado desde el comienzo de estas movilizaciones. Han brillado por su ausencia en las manifestaciones que se han convocado. Y eso, a pesar de que desde las asambleas de inmigrantes se les ha pedido apoyo una y otra vez. Su acción la enfocan desde el pasteleo institucional con gobierno y empresarios. Sólo algunos de sus afiliados, a título individual, aparecen de vez en cuando, criticando —cosa habitual— a la dirección de sus sindicatos.

—Los partidos de izquierdas (o lo que sea) se han visto desbordados, en un primer momento, por esta movilización no controlada por ellos, y han tardado en reaccionar. Aquí habría que diferenciar:

—El PSOE ha tenido una actitud defensora de las leyes de extranjería (ellos mismos hicieron alguna), y si plantea el recurso de inconstitucionalidad a la ley es porque ha calculado pros y contras políticamente y porque le interesa aparentar, un poquito, cierta imagen progresista, así como hacer ver que hace algo contra el PP (por cierto, que su primer deseo fue llegar a un acuerdo con el PP sin tocar una coma de la ley). No hay nada que hacer con ellos: los inmigrantes sólo pueden esperar del PSOE —si creen a este partido— una traición en toda regla. Tienen, no obstante, alrededor de estas movilizaciones, grupúsculos y asociaciones ligadas a ellos cuyo único planteamiento es moderar hasta el extremo las reivindicaciones de los que luchan.

—Izquierda Unida ha mantenido en todo este proceso una actitud errática, y en su actitud tiene más importancia lo que le conviene políticamente que el propio interés por apoyar a los inmigrantes. Por otro lado, se ve que parte de sus militantes de «base» están un tanto emocionados con esta lucha, pero la dirección del partido ha hecho un cálculo político de la cuestión: en un primer momento no se apoyó la lucha, pero, cuando vieron que eso tenía cierto tirón social, se subieron al carro... eso sí, moderando los planteamientos iniciales de la lucha. Están jugando a «una de cal y otra de arena»: esta no será la guerra de IU mientras no comprueben que de ella pueden sacar votos. Además, lo que defienden cuando hablan del asunto es su oposición a esta ley concreta, pero, por supuesto, no estarían cerrados a que hubiera otra ley de extranjería.

—Los partidos «a la izquierda» de IU empiezan a reaccionar tarde, y la sensación que da es que se ven desbordados por el planteamiento asambleario que se da en algunos encierros: no saben manejarse en asambleas abiertas y no dirigidas. Su presencia es testimonial y se reduce, casi exclusivamente, a hacer acto de presencia en las manifestaciones multitudinarias.

¿Y las organizaciones libertarias?

Los sindicatos de la Confederación Nacional del Trabajo y los grupos de la Federación Anarquista Ibérica de las localidades en que hay encierros están apoyando, desde el primer momento y en la medida de sus posibilidades, la lucha de los inmigrantes contra la Ley de Extranjería, por la regularización de los «sin papeles» y por la libre circulación de las personas. Hay miembros de estas organizaciones que han participado en algunos encierros. Y, donde los encierros funcionan en asamblea abierta, se está participando plenamente.

La CNT, como organización sindical, tiene abiertas sus puertas a cualquier trabajador, con o sin papeles (en este último caso, desobedeciendo la ley que no permite afiliarse a los trabajadores «indocumentados»). La CNT también ha participado de forma visible en las movilizaciones que se han realizado contra la Ley (en algunas ciudades —Madrid una de ellas— es, prácticamente, la única organización sindical que ha aparecido en las grandes manifestaciones que se han realizado) e intenta asesorar laboral, social y jurídicamente a los inmigrantes, llevando una estrategia propia de lucha, al margen del apoyo que se da a los encierros. Además, el hecho de que muchos inmigrantes carezcan de los derechos más básicos y estén en situaciones de esclavitud, hace que la actuación desde la acción directa —que preconizan la CNT y los anarquistas sean la única alternativa posible.

Los grupos de la FAI han intentado con su participación en torno a los encierros, dar una perspectiva amplia de lo que significan las migraciones; en el sentido, de que la solución no está en que se den «papeles para todos los que están aquí», pues aunque así se hiciera, las migraciones continuarán, ya que las causas que las producen tienen que ver con la existencia de los Estados, de las fronteras, del capitalismo, de las religiones, de la concepción de las patrias... en definitiva, de todo lo que reviste de poder a unos sobre otros: de esa distorsión de la realidad, que lleva a no aceptar al ser humano por sí mismo y tal cual nace: libre, desnudo, y por lo tanto merecedor de una misma valoración y estimación por parte del mundo que le recibe. Toda ideología, política, religión... que enmascare esto es inmoral. Por lo tanto, esta es una lucha que va más allá del aquí y el ahora: para los anarquistas es la eterna lucha, cuya victoria no está emplazada en un futuro lejano en el que reine la anarquía; nuestra victoria está en la lucha misma, porque ella nos humaniza, nos hace «escapar"» de un mundo de marionetas que desean sólo lo que les es permitido desear...

Nos oponemos a esta y a cualquier otra ley de extranjería. Nos oponemos a la conversión del ser humano en una pura mercancía, en un simple objeto que produce y consume, al que se compra y se vende...

Si queremos una sociedad de seres libres e iguales, en la que el apoyo mutuo y la fraternidad sean las bases en las que se apoyen las relaciones humanas, debemos recuperar un viejo lema anarquista, y hacerlo presente poniéndolo en práctica:

«Mi patria es el mundo. Mi familia, la humanidad».